董仲舒：儒家與國家宗教始結盟
作者：謝遐齡
來源：作者授權儒家網發布，原載《復旦學報》（社會科學版）2023年第3期
摘要：現代中國的“王教”是政教一體的現代中國的軌制、組織、教化體系，即國家宗教。儒家不是宗教；儒者是為國家宗教服務的人士。六經本來不是儒家經典，而是反應王教的文獻。王教陵夷，各職能部門自立立說、各有傾向，道術為全國裂，出現諸子紛爭局勢。儒家，開初是諸子之一家。漢興，因應一體性的國家管理與宗教建設的需求，武帝在“縉紳師長教師”建議封禪的推動下，重視宗教建設，遂表揚六經。由于孔子收拾經典并以所有的經典教學，諸子中唯有儒家把握六經，周全正確地傳承霸道學，獲得了闡釋王教的“獨尊”位置。六經遂被目為儒家經典。儒家與國家宗教的一起配合關系，以董仲舒標志其始，以康有為標志其終。
關鍵詞：國家宗教 儒家 董仲舒
本文的立論條件是確認現代中國存在著國家宗教。對這個問題作分歧鑒定的各派，依據的實證資料年夜體雷同。因此今朝需求開展的任務重要是對概念作理論辨析。筆者已在本文的前篇《現代中國的國家宗教》一文作了初步論證。由于否認國家宗教存在的主張，把國家宗教稱作孔教【1】，儒家與國家宗教的關系凸顯為聚焦點。宗教與國家為一體是現實，儒學與國家宗教關系親密也是事實，但把這樣的宗教說成孔教，似乎難以成立。楊慶堃師長教師認為儒家有學說有儀式，他說，儒學“既是感性教化的實體，也是一種感情態度”，因此“可以被視為一種崇奉”，但“不是一種完整意義的神學性宗教，因為它不設偶像，也無超天然的教義作為其教化的象征”。盡管這般，楊師長教師依然認為儒家并不缺少神學性的感化力。他甚至認為，“儒學興起于巫教風行的時代，并在一個宗教影響無所不在的社會中發展成為一種軌制，是以它自己不成防止地接收了良多宗教元素……”。【2】這就是說，即便他承認儒學或儒家軌制包養網比較化了，有“宗教面向”，依然夠不上宗教認定。並且，他與主張孔教存在的學派面臨同樣的質疑——祭奠軌制，是國家的事，還是儒家的事?把國家事務說成孔教組成部門能夠成立嗎?
這樣，六經及其注疏被定位為國家宗教的理論闡釋體系。諸子爭鳴標志國家宗教陵夷。董仲舒是儒家綜合多種思惟來源建構對國家宗教系統做出闡釋的標志人物。康有為則是在東方思惟影響下模擬基督教企圖創立儒教、出于國家宗教又背離國家宗教的創教者。上面通過討論董仲舒的思惟提醒儒家與國家宗教結盟之始。
司馬遷為孔子作傳，曰：“周室既衰，諸侯恣行。仲尼悼禮廢樂崩，追修經術，以達霸道，匡亂世反之于正，見其文辭，為全國制儀法，垂六蓺之統紀于后世。作孔子世家第十七。”【3】“周室既衰，禮廢樂崩”，意思就是王教（國家宗教）陵夷廢弛；“追修經術，垂六蓺之統紀”，意思就是搜尋、收拾王教典籍，系統地闡明霸道；“匡亂世反之于正”，意思就是重建國家，也即重建國家宗教。可見，他認為，孔子之前有成熟的國家宗教及其典籍；漢室負有繼承霸道、重建王教（國家宗教）的任務。
一、 漢朝天子自覺建設國家宗教：摸索祭天對象、發動經籍收拾
1. 漢帝懂得皇帝之教主張義，重視展現本身的教主成分
關注宗教建設的是朝廷，即國家，不是儒家；所建設的是國家宗教，不是孔教。推動者、主導者、掌管掌管者都是朝廷。不僅政權、國家元首執政廷；教權也在稱為皇帝的天子手中；天子是教主（或教皇）。皇帝是宗教稱謂。
漢朝的締造者高祖劉邦，自起事始就重視宗教事務；稍起，關注宗教建設。
《史記·封禪書》搜集、收拾了現代中國的國家級宗教活動史跡，可以看作中國第一部宗教史。依據此書增補修訂的《漢書·郊祀志》，開篇就引《尚書》，“《洪范》八政，三曰祀。祀者，所以昭孝事祖，通神明也”。直白其為宗教史之意義地點。本日讀者也可由此領悟孝道之宗教內涵。
此書記載了劉邦晚期的三項宗教活動：其一，微時，斬白蛇，時有謠言稱赤帝子斬白帝子；其二，初起事，“禱豐枌榆社”（禱于豐邑枌榆鄉之里社。或注：社，地盤神廟）;其三，“徇沛，為沛公，則祠蚩尤，釁鼓旗”包養網。其主要性下文有呼應：“后四歲，全國已定，詔御史，令豐謹治枌榆社，常以四時春以羊彘祠之。令祝官立蚩尤之祠于長安。長安頓祠祝官、女巫。”
還記載了他對國家宗教建設的嚴重舉措：
二年，東擊項籍而還進關，問：“故秦時天主祠何帝也?”對曰：“四帝，有白、青、黃、赤帝之祠。”高祖曰：“吾聞天有五帝，而有四，何也?”莫知其說。于是高祖曰：“吾知之矣，乃待我而具五也。”乃立黑帝祠，命曰北畤。有司進祠，上不親往。悉召故秦祝官，復置太祝、太宰，如其故儀禮。因令縣為公社。下詔曰：“吾甚重祠而敬祭。今天主之祭及山水諸神當祠者，各以其時禮祠之如故。”
此舉充足顯示劉邦在宗教建設方面有高度自覺性，對天子的宗教職能有明白的清楚。秦歷代君主都很重視天主、山水之祭奠。【4】此事顯明，在宗教建設上漢承秦制，劉邦接續諸秦王的任務。（漢之國家宗教整合周秦楚。有待后賢。）五帝，五天帝也。劉邦增設黑帝祠，表白他明白清楚皇帝的職責。不僅僅是宣示本身承接天命那么簡單。就是說，不單單是顯示天命在己以收攏民氣的政治意圖，也包括敬畏天帝的宗教意義。
文帝時重視五帝祀。《封禪書》記載道：文帝十五年“夏四月，始郊見雍五畤祠”。來歲，因趙人新垣平上書“作渭陽五帝廟祠，祠所用及儀亦如雍五畤”;“夏四月，文帝親拜霸渭之會，以郊見渭陽五帝……使博士諸生刺六經中作王制，謀議巡狩包養封禪事”;“出長門，若見五人于道北，遂因其直北立五帝壇，祠以五牢具。”【5】
文帝雖然“謀議巡狩封禪事”，但其作為未到位；遭到明太祖朱元璋包養批評。【6】
2. 武帝“鄉儒術” ：重建現代國家宗教
武帝劉徹在宗教建設方面自覺性更強。“初即位，尤敬鬼神之祀”。更主要的是，他以“儒術”名義推動的，是一場宗教改造運動：
漢興已六十余歲矣，全國艾安，搢紳之屬皆看皇帝封禪矯正度也。而上鄉儒術，招賢良……
此處“搢紳之屬”，按莊子所說，是傳承久遠且周全清楚先王之道的“正人”們【7】，可見武帝開展宗教改造有著深摯的群眾基礎。
但是，“草巡狩封禪改歷服色事未就”，即宗教改造啟動不久，被以竇太后為代表的黃老路線繁重打擊，武帝升引的改造派趙綰、王臧被案、自殺。這是一場劇烈的路線斗爭。
這段記載中，“儒術”是關鍵詞。《封禪書》開首曰“自古授命帝王，曷嘗不封禪?”文中引管仲語“古者封泰山禪梁父者七十二家，而夷吾所記者十有二焉。”封禪乃國家行為，也即國家宗教標志性活動。來源甚古，那時何來儒家?文曰武帝“鄉儒術，招賢良”，所列“儒術”，乃立明堂、巡狩封禪等宗教事務。此類本來并非儒家之事，當時卻被歸進儒家。論者謂司馬遷《封禪書》頗譏武帝。但是，司馬遷絲毫無輕視封禪之意。其自傳稱掌管宗教事務的重、黎之后（《索隱》認為乃出于顓頊時期的黎之后），敬意明顯。論者又謂司馬談《六家要指》推重道家。但是，臨終囑子卻年夜談孝道，告誡司馬遷“夫孝始于事親，中于事君，終于立品。揚名于后世，以顯怙恃，此孝之年夜者”。特別述及孔子作年齡。儒家情結皎然。
“獨尊儒術”是怎樣來臨的?
封禪需求儒家。封禪本來是現代國家宗教的祭奠年夜典，怎么就與儒家關聯在一路?研討封禪就成了儒術?
蓋因唯有儒者能供給封禪相關禮儀。為何唯有儒者獨有此能?禮儀記載在六經（五經）中。唯有儒者熟習六經。可見，漢初因宗教需求，急切需求收拾毀于秦火的六經，此儒家之機運。渴望武帝“封禪矯正度”的“搢紳之屬”，當熟知經典為政教重建所必須，成為建設國家宗教的群眾（正人，百姓之領袖）基礎。
這就是說，儒家當興。機遇源于建設國家宗教之需求。而儒家能夠適應國家宗教建設需求，則源于孔子收拾六經并以之作教材。順理成章地，封禪成了儒術。
《史記》供給了又一線索。司馬談的遺囑講到祖先“典天官事”，擔任主要宗教職務；“明天子接千歲之統，封泰山”，眼見國家宗教復興無望，這般主要的歷史關頭，本身在太史之位卻不克不及參與，“發憤且卒”。“幽厲之后，霸道缺，禮樂衰，孔子修舊起廢，論《詩》《書》，作《年齡》，則學者至今則之。”——“霸道缺，禮樂衰”，國家宗教無論精力內涵還是軌制都已式微、解體中。孔子的“修舊起廢”，不過是“論《詩》《書》，作《年齡》”，收拾文獻、傳承思惟罷了。可見“明天子接千歲之統”才稱得上是文明復興（也即宗教復興）。儒家的文獻、思惟傳承也是必不成少的。司馬談以史學家目光看清孔子貢獻，終歸儒家。國家宗教不得不依附儒家，已成定勢。
司馬遷著眼于著史，似乎未實現父親遺囑“正《易》《傳》，繼《年齡》，本《詩》《書》《禮》《樂》”的周全期盼。他引董仲舒推重《年齡》之語，論證其史學價值超越《易》、《書》、《詩》、《禮》——“夫《年齡》，上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明長短，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，生死國，繼絕世，補敝起廢，霸道之年夜者也。”“撥亂世反之正，莫近于《年齡》……萬物之散聚皆在《年齡》。”“《年齡》者，禮義之大批也。”
繼承年齡之意、做成史家絕唱，完成父志，孝哉；但是不明易蘊，僅知“《易》著六合陰陽四時五行，故長于變”，遂未能“究天人之際”——雖敘人事甚善，未悟易道即天道，終負其父之看。
治年齡而闡天道，須待董仲舒。
3. 立太一祠：開啟上天統領五帝格式
武帝盡皇帝責任祭天、封禪事甚多。封禪關注者多；祭太一意義嚴重，卻遭忽視，特稍稍論之。
《史記·封禪書》記述武帝立太一祠經過如下：
亳人謬忌奏祠太一方，曰：“天神貴者太一，太一佐曰五帝。古者皇帝以年齡祭太一東南郊，用太牢，七日，為壇開八通之鬼道。”于是皇帝令太祝立其祠長安東南郊，常奉祠如忌方。其后人有上書，言“古者皇帝三年壹用太牢祠神三一：天一、地一、太一”。皇帝許之，令太祝領祠之于忌太一壇上，如其方。……
（元鼎四年）其秋，上幸雍，且郊。或謂“五帝，太一之佐也，宜立太一而上親郊之”。上疑不決。齊人公孫卿如此……上遂郊雍，至隴西，西登崆峒，幸甘泉。令祠官寬舒等具太一祠壇，祠壇放薄忌（放，仿；薄，亳。仿亳人謬忌——引者注）太一壇，壇三垓。五帝壇環居其下，各如其方，黃帝東北，除八通鬼道。（此格式太一高于五帝之關系明確——引者注。）
十一月辛巳朔旦冬至，昧爽，皇帝始郊拜太一。朝朝日，夕夕月，則揖；而見太一如雍郊禮。其贊饗曰：“天始以寶鼎神策授天子，朔而又朔，終而復始，天子祭奠見焉。”而衣上黃。其祠列火滿壇，壇旁亨炊具。（“始郊拜”言祭太一升格——引者注。）
《封禪書》末段總結武帝宗教建設成績曰：“明天子所興祠，太一、后土，三年親郊祠，建漢家封禪，五年一修封……”【8】列于首位的是立太一祠。
太一概念，以及太一統領五帝之關系，皆神學之嚴重衝破。成于武帝時，足見其對國家宗教貢獻之巨，以及主要歷史位置。
太一原是星名。《天官書》曰：“中宮天極星，其一明者，太一常居也。”《索隱》案：《年齡合誠圖》云“紫微，年夜帝室，太一之精也。”《正義》泰一，天帝之別名也。劉伯莊云：“泰一，天神之最尊貴者也。”【9】
《天官書》古人多以東方地理學視角解讀，從而常感迷惑難解。其實該書范圍是司馬遷最為內行的領域。此書最能體現現代中國地理學的本來面孔——既有東方地理學一維，又有以“地理”，即星象，觀國家管理得掉之維度。這二者在現代中國是一體而未二分的整體。
《索隱》所引，明確提醒現代地理學的宗教維度。《莊子·全國篇》稱關尹老聃“主之以太一”，哲學意味較強。謬忌說“古者皇帝以年齡祭太一東包養網南郊”，未知確否，蓋說辭耳。屈原《九歌》首篇《東皇太一》，則實有之。所述，純然宗教活動。洪興祖引《文選》五臣注曰“太一，神名。天之尊神，祠在楚東，以配東帝，故云‘東皇’。” 【10】洪氏補注引《漢書·郊祀志》，稱五帝為太一佐，明言太一非東皇，謬忌說也；未足據。屈原作《九歌》，蓋因其辭不經，可見楚地祠東皇太一由來已久。但是，楚地之太一乃東皇，謬忌請立的太一凌駕于包含東帝在內的五帝之上，此太一非彼太一也。這里似乎顯現了秦國宗教與楚國宗教匯合為新宗教。詳細考證，有待后賢。
又：依造字法，太一即天。太，年夜也；太一，年夜一也。《年齡說題辭》曰：“天之為言填（或顛）也，居高理下，為人經也。群陽精也，合為太一，分為殊名，故立字一年夜為天。”【11】造字法含字義。論及字義就把太一之哲學意義綜合在內。一之義，元也。天為最年夜的一，也是最後的一，提醒其元義。
《孔子家語》明確區分五帝與上天。其說為：“天有五行，水、火、金、木、土，分時化育，以成萬物。其神謂之五帝。”“凡五正者，五行之官名。五行佐成天主，而稱五帝。”【12】五帝代表五行，乃五行之神。五行，氣也；或謂氣之五種運行態。未可遂言五種氣。神，氣之精，亦氣。精氣耳。五行佐成天主——意在區分五帝與上天。此處稱天為天主。謬忌說“太一佐曰五帝”與《家語》說“五行佐成天主而稱五帝”，意義雷同。后者稱五帝為五行之神，理論上更深入、更完全。
武帝的所作所為把理論實現為宗教建設。（或許其歷史意義還是整合周、秦、楚宗教，把國家宗教推進到新階段。）文帝時止于五帝；武帝確立了上天（太一），并開創了上天凌駕于五帝之上的神祇體系格式。【13】
4. 表章六經：發動收拾典籍、恢復王教
武帝對國家宗教最年夜的貢獻是“表章六經”并確立儒家為其獨一的闡釋者。《漢書·武帝紀·贊》確認了他的歷史位置：“孝武初立，卓然罷黜百家，表章《六經》。遂疇咨海內，舉其俊茂，與之建功。興太學，修郊祀，矯正朔，定歷數，協樂律，作詩樂，建封禪，禮百神，紹周后，號令文章，煥焉可述。”所列“武功”項目，多屬宗教建設。而在《董仲舒傳》中指出董子在此中的貢獻：“自武帝初立，魏其、武安侯為相而隆儒矣。及仲舒對冊，推明孔氏，抑黜百家，立學校之官，州郡舉茂材孝廉，皆自仲舒發之。”六經，記述現代王教的典籍。表章六經即發起收拾王教典籍，意在恢復先王之教，此其宗教建設意義。表章六經是皇帝之事包養網價格，功歸于擔當教主的武帝，不在董仲舒。武帝開展的是周全的宗教建設；董仲舒則是響應武帝征招做了部門任務，此中“推明孔氏”表達的是他對儒家位置進步的貢獻。
同是帝王的朱元璋高度評價包養武帝“表章六經”，向往先王之道的偉年夜歷史貢獻：
[元順帝至正]二十六年夏六月，命有司訪求古今書籍，躲之秘府，以資覽閱。因謂待臣詹劃一曰：“三王、五帝之書不盡傳于世，故后世鮮知其行事。漢武帝購求遺書，六經始出，唐、虞、三代之治，可得而見。武帝雄才粗略，后世罕及，至表章六經，闡明圣賢之學。尤有功于后世。”【14】
朱元璋的見解值得特殊關注。眾所周知，他投身的元末義軍，紅巾軍，是一支宗教軍隊。其外來宗教顏色濃厚。但即位時訪求古今書籍、舉行祭天年夜典，回歸傳統國教。還鎮壓紅巾軍信奉的宗教。可見他對國家管理的宗教維度有深入清楚。他的這些思惟是豐厚的遺產。
5. 漢宣帝包養網排名、東漢章帝以教主成分掌管經義會論
經義會論是漢室最主要的宗教理論建設事項。天子出頭具名掌管、裁定，彰顯其教主效能。
宣帝重視宗教建設。甘露三年，“詔諸儒講《五經》同異，太子太傅蕭看之等平奏其議，上親稱制臨決焉。乃立梁丘《易》、鉅細夏侯《尚書》、穀梁《年齡》博士”。【15】這件事是白虎會論的先聲：
（東漢章帝建初四年，）于是下太常，將、年夜夫、博士、議郎、郎官及諸生、諸儒會白虎觀，講議五經同異，使五官中郎將魏應承制問，侍中淳于恭奏，帝親稱制臨決，如孝宣甘露石渠故事，作《白虎議奏》。【16】
稱《議奏》當沿石渠先例。后經班固撰理，成《白虎通》；垂憲近兩千年。
二、 董仲舒應武帝征請，以儒學為國家宗教供給闡釋體系
武帝劉徹時代，國家宗教與儒家結盟已成年夜勢。這一過程中，國家是主動的一方【17】，宗教需求是重要動機。前朝完成的國家統一，國土與行政的統一必須有精力的統一為基礎。精力統一之基礎是崇奉統一。社會已經構成的觀念是，國家元首應該是皇帝（意即國家宗教之教主）。所以，劉氏政權能否為天命就是一個要解決的問題。更進一個步驟的問題是，本來各種處所性神祇怎樣統一，換句話說，要確定一個統領一切神祇——不僅各處所的神祇，並且各等級、各行業、各品類的神祇——的總統神。上文“太一”，即其選也。太一，早已有之，現在要把它從五帝中晉陞出來為更高的、單一的概念，編制成新的神祇體系中的首領。
這兩個問題都屬于崇奉問題。一是漢室的天命，從而漢帝成為平易近眾崇奉對象；一是從五帝中提煉出昊天概念，覆蓋新的統一國家，成為全社會的配合崇奉對象。
上述第二個問題可以看作神祇體系整合，看作宗教改造的一個方面。武帝的宗教改造并不周全。他關注崇奉，卻忽視了軌制建設。《漢書·禮樂志》論“年夜漢繼周，久曠年夜儀，未有立禮成樂”是也。
不過，武帝對理論建設相當重視。史載武帝策文曰“廣延四方之豪俊，郡國諸侯公選賢良修潔博習之士，欲聞年夜道之要，至論之極”，足見“招賢良”意在廣泛征招人才重興王教。
所謂“年夜道”，即霸道，即下文追溯歷史，從“五帝三王之道”，論及圣王沒“年夜道微缺”，衰微至夏桀商紂“霸道年夜壞”，其后“先王之法日以仆滅”……【18】圍繞的關鍵詞。依照當代學人慣習思緒，即人文明、也即往宗教化的思緒，此處年夜道意義當從哲學、政治角度懂得。但是文中“固天降命不成復反，必推之于年夜衰而后息與?”征問“三代授命，其符何在?災異之變，何緣而起?生命之情，或夭或壽，或仁或鄙，習聞其號，未燭厥理。”宗教意義明顯。所問乃是天命。孔子言性與天道不成得而聞，武帝問董仲舒的恰恰是性與天道。
這就是說，武帝請求董仲舒建設的，是管理全國的政治宗教一體的理論。可以稱作神學。嚴格說來，神學這個詞不恰當——這是東方基督教文明提煉出來的術語。確切的且符合傳統的術語是霸道學。只是現代詮釋濾往了其宗教意義。或許稱作天道學，凸顯其宗教性。
董仲舒的對策周全回應武帝問題，重點是闡述天命。這就是說，董仲舒提出了一個霸道學理論體系。其內核是天道論。
1. 王者承天行事；天道年夜者為陰陽，陽為德，陰為刑——天道任德不任刑；興教化、立太學、設庠序
他緊扣《年齡公羊傳》首句“元年春王正月”發揮——“臣謹案《年齡》之文，求霸道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所為也；正者，王之所為也。其意曰，上承天之所為，而下以正其所為，正霸道之端云爾。然則王者欲有所為，宜求其端于天。”“求霸道之端”凸顯所論乃霸道學。先闡釋“正月”意義，為正。之所以捉住這個詞，在于它唆使霸道之端，是王者應有行為之最基礎指導思惟。而后順次前推，正後面是王，王後面是春。“春者，天之所為也”——春是天運行的一個時段。可見“春王正月”的意思是，王者要依照天的運行規正本身的行為。因此王者要有覺悟，“欲有所為，求其端于天”。要懂得霸道，先要懂得天道。董仲舒寫道：“天道之年夜者在陰陽。陽為德，陰為刑；刑主殺而德主生。是故陽常居年夜夏，而以生養養長為事；陰常居年夜冬，而積于空虛不消之處。以此見天之任德不任刑也。”
這是董仲舒向武帝解說先王之道的基礎論題。用當代學術用語稱呼，可懂得為哲學、元政治學，也包括著神學。本文稱其為天道論。
首論陰陽。論者或謂董仲舒受了鄒衍影響。【19】但是上引文稱“天道之年夜者在陰陽”，顯然是周易義。可見五經立場確定；只是賦予陰陽以品德性質——“陽為德，陰為刑；刑主殺而德主生。”依據是陽與夏日、陰與夏季對應；夏日動植物生長，視為恩義；夏季凋落蕭殺，用為刑時。
現代中國的宗教與猶太教迥異。猶太天主說話；吾華天不說話。孔子曰“天何言哉!”既然天不說話，因此所謂天意不是天說出來的，是圣人體會出來的。【20】陽為德。因為陽與夏日的感觸感染對應，而生資皆在夏日養育，養育為恩義——中國人至今依然這樣感觸感染。【21】至于“天之任德不任刑”看似為一斷言，其實董仲舒有論證：
天使陽出布施于上而主歲功，使陰進伏于下而時出佐陽；陽不得陰之助，亦不克不及獨成歲。終陽以成歲為名，此天意也。王者承天意以從事，故任德教而不任刑。
關鍵詞是“主歲功”，即由養育立論，確立陽主陰輔關系。曰“此天意也”。王者必須承奉天意行事。
針對朝政發揮道：“刑者不成任以治世，猶陰之不成任以成歲也。為政而任刑，不順于天，故先王莫之肯為也。今廢先王德教之官，而獨任執法之吏治平易近，毋乃任刑之意歟!孔子曰：‘不教而誅謂之虐。’暴政用于下，而欲德教之被四海，故難成也。”
以暴力奪取皇權，管理全國卻不克不及依附暴力；但又不克不及棄置暴力，須發揮輔助感化——陸賈總結歷史得出的“立刻得之，寧可以立包養刻治乎?湯武逆取而以順守之”經驗，在董仲舒這里則是政治學道理，且以天意表述為宗教規則。這就是德教。
董仲舒寫道：
道者，所繇適于治之路也，仁義禮樂皆其具也。故圣王已沒，而子孫長久安寧數百歲，此皆禮樂教化之功也。
道，詮釋為路——意象之路也。翻譯成本日語句，路線近之。具，器也。董仲舒視仁義禮樂為器。禮樂，管理體制，含宗教維度。（禮制的宗教維度前文已論證。樂制宗教意義更明顯——《詩經》相當比例的詩篇是宗教樂舞。）
董仲舒坦白地批評武帝未遵守現代圣王的途徑。他起首贊頌武帝的優點：“今陛下貴為皇帝，富有四海，居得致之位，操可致之勢，又有能致之資，行高而恩厚，知（智）明而意美，愛平易近而好士，可謂誼（義）主矣。”接著指出未見政績：“但是六合未應而美祥莫至者，何也?”直斥本源——“凡以教化不立而萬平易近不正也。”
他作了理論剖析：
夫萬平易近之從利也，如水之走下，不以教化堤防之，不克不及止也。是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也；教化廢而奸邪并出，刑罰不克不及勝者，其堤防壞也。古之王者明于此，是故南面而治全國，莫不以教化為年夜務。立年夜學以教于國，設庠序以化于邑，漸平易近以仁，摩平易近以誼，節平易近以禮，故其刑罰甚輕而禁不犯者，教化行而習俗美也。
董仲舒認為，平易近眾的天性是追隨好處。統治者清楚其天性，就須設置堤防，規范其流向。教化構筑、維護堤防，是國家年夜事。立太學、設庠序是先王輕刑美治的基礎經驗與舉措。
2. 皇帝（教主）奉元副本。三統五端說
立教化在君王，行教化也在君王；行教化焦點環節是君王正心。董仲舒以闡釋《年齡》立說，提出奉元副本論：
臣謹案《年齡》謂一元之意，一者萬物之所從始也，元者辭之所謂年夜也。謂一為元者，視年夜始而欲副本也。《年齡》深探其本，而反自貴者始。故為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬平易近，正萬平易近以正四方。四樸直，遠近莫敢不壹于正，而亡有邪氣奸其間者。是以陰陽調而風雨時，群生和而萬平易近殖，五谷孰而草木茂，六合之間被潤澤而年夜豐美，四海之內聞大德而皆徠臣，諸福之物，可致之祥，莫不畢至，而霸道終矣。【22】
《年齡》把一年寫作元年，公羊家認為有著深入的哲學的、宗教的意義。誠然，元是個年夜詞。但是說有宗教意義，能否夸張?以本日用詞鑒之，元japan(日本)斧正月初一，現移稱西歷一月一日為除夕，而正月初一降稱為春節，元字之宗教意義明矣。一為萬物之始，或可釋作哲學義；換為元，則凸顯宗教義，釋為萬物之本，內涵副本之義。
元字尊貴，意在副本。副本自君王抓起，君王則自正心始。元之義，焦點是君王正心。君心正則朝廷正；朝廷正則百官正；百官正則萬平易近正；萬平易近正則四樸直。“四樸直，遠近莫敢不壹于正”。于是陰陽調、風雨時……天人相感，一片祥和，霸道圓滿實現。【23】
這里講的大德不是古人抽象意義的品德，而是要實現為“陰陽調而風雨時，群生和而萬平易近殖，五谷孰而草木茂，六合之間被潤澤而年夜豐美”。歷代皇帝、圣賢所盡力的，不過這般。
順便說說，由此可窺天人合一義。人、天關系并非“向神性的天的超出”，而是合一，也即上述霸道圓滿實現。
更主要的是，君王不是最高的存在。君王須奉天命行事，或許叫做奉元。副本即奉元。
董仲舒認為，“年齡之法，以人隨君，以君隨天”;“屈平易近而伸君，屈君包養網而伸天，年齡之年夜義也。”【24】君王必須奉天而法古。俗言天人關系，似乎只要兩個層面。實則天-君-平易近三層結構。君王是天之子，屈從于天。現今一些學者把現代中國社會懂得為君主專制軌制，緣由之一是忽視了現代中國的宗教維度。因此清楚的歷史不夠完全。“法包養網價格天奉本，執端要以統全國、朝諸侯也。”【25】——法天奉本：天是條件、最基礎。
可見，君王正心也須完全，不成抽象品德而忽視宗教地“隨天”義。
董仲舒論“三統五端，化四方之本也”，宗教意義明顯。曰：“矯正之義，奉元而起。古之王者授命而王，改制稱號正月，服色定，然后郊告六合及群神，遠追祖禰，然后布全國，諸侯廟受，以告社稷宗廟山水，然后感應一其司。”【26】“奉元”盡是宗教義，且由改換年號、服色凸顯出來。其宗教義由“三統五端”說闡明。
“三統五端”說，論者甚多。本文不贅，僅述別人未及之宗教義。
第一，董仲舒指出君王是教主。“通六合、陰陽、四時、日月、星斗、山水、人倫，德侔六合者稱天子。天佑而子之，號稱皇帝。”皇帝是宗教稱號，義即教包養網比較主。“通六合、陰陽、四時、日月、星斗、山水、人倫……”教主須貫通天、地、人三道。
第二，論證國家宗教的連貫性、歷代皇帝的繼承性。“圣王生則稱皇帝，崩遷則存為三王，絀滅則為五帝，下至附庸，絀為九皇，下極其為平易近。”【27】列出三王、五帝、九皇、六十四平易近歷代皇帝排序。董仲舒主張的歷史規律不是依五行，而是依黑、白、赤三統更替。祭天祭祖年夜典須兼及歷代皇帝，依年月遠近確定其排序，由近及遠為王、帝、皇、平易近。這就是說，國家宗教承續自遠古圣王。其深意在于：祖宗不止本姓之祖，也是曾受天命的歷代先王；敬天法祖之祖，含義不是一家一姓之祖，而是全國萬姓之列祖列宗。列祖列宗承載天命，祖與天融為一體，即為中華平易近族崇奉。
改朝換代不是改變宗教、改變崇奉。董仲舒針對“王者必改制”之說，指出：“授命之君，天之所年夜顯也。”“故必徙居處、更稱號、矯正朔、換衣色者，無他焉，不敢不順天志而明自顯也”，用這些行動“今天命”。“若夫年夜綱、人倫、事理、政治、教化、習俗、文義盡如故，亦何改哉?故王者有改制之名，無易道之實。”【28】此即對策中“天不變道亦不變”義：確認國家宗教、崇奉的繼承性和連貫性。“天不變”，即“年夜綱、人倫、事理、政治、教化、習俗、文義盡如故”也。
第三，“三統五端”說，落實為祭奠年夜典時神位的設定：“同時稱帝者五、稱王者三，所以昭五端、通三統也。”“三王”，意指本朝、前朝、前前朝共三朝的祭奠位。又是宗教、政治一體的國家體制：“存二王之后以年夜國，使服其服、行其禮樂，稱客而朝。”此語之義較難闡明，蘇輿羅列多種資料，摘抄兩段如下：
《郊特牲》云：“王者存二代之后，猶尊賢也。”隱三年“宋和公卒”，何注：“王者封二王后，處所百里，爵稱公，客待之，而不臣也。”
蘇輿案：《史記·五帝本紀》 ：“禹踐皇帝位，堯子丹朱、舜子商均，皆有國土，以奉先祀。服其服，禮樂如之，以客見皇帝，皇帝弗臣，示不敢專也。”此王禮所本。《五經異義》 ：“《公羊》說，存二王之後，所以通天三統之義。”《毛詩正義》引鄭云：“所存二王之後者，命使郊天，以皇帝之禮祭其鼻祖授命之王，自行其正朔服色，此之謂通天三統。”鄭亦用今文義。【29】
蘇輿引《史記》所述，乃現代體制。以本日語句述之，可說成當時的國際關系準則——作為宗教教主的皇帝更替之后，并不滅國，有宗教上的統一性。黑、白、赤三統，屬于統一宗教。統雖異，教則為一。“通三統”，通者，同也，三統同為一教也。【30】
依包養平台推薦本日學風，還須參之以考古學結果。張光直根據考古證據認為，“夏商周三代的關系，不僅是前仆后繼的朝代繼承關系，並且一向是同時代的列國之間的關系。從全華北的形勢來看，后者是三國之間的重要關系，而朝代的更替只代表三國之間勢力強弱的浮沉罷了。”【31】這是一個很主要的見解。我只補充一點：朝代更替更主要的是宗教意義，即列國公認的天命歸屬。張光直進一個步驟指出，“從新舊文字史料來看，夏商周三代文明年夜同小異。”“如嚴一萍所指出的，丁山所舉三代社樹雖有‘夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗’（《八佾》）之異，‘其有社則一也’……”。【31】這就是說，所謂“文明年夜同小異”，意思是三代的宗教統一。
3. 天是天然界與神的統一體；或更準確地說，天未分化為天然界與神二者
天道論是董仲舒霸道學理論焦點。董仲舒怎樣懂得上天概念就是主要問題。當代學者受東方學術范式影響，在對待中國現代天、道時易生誤解。最有代表性的論點有兩個：上天的神性不純，中國人的崇奉缺乏超出性；甚至走極端，認為中國人對上天的崇奉算不上崇奉。
從中西思惟比較的視角看，天然界與神的決裂與對峙是東方思惟的基礎。這個要點向來未獲得談論中西思惟差異的學者重視；并在研習東方哲學和當代日常語言的浸潤下，滲進意識深處，漸漸接收為思慮和研討的條件，視之為當然之理。【32】
前引《周易·觀》的《彖辭》“觀天之神道，而四時不忒。圣人以神道設教，而全國服矣”，孔穎達疏文曰：“‘神道’者，奧妙無方，理不成知，目不成見，不知所以但是然，謂之‘神道’，而四時之節氣見矣。豈見天之所為，不知從何而來邪?蓋四時風行，不有差忒，故云‘觀天之神道而四時不忒’也。”解說得相當符合現代口胃。他把“神道”應合于四時出于古說。司馬談《論六家要旨》曰：“陰陽四時、八位、十二度、二十四節……夫春生夏長，秋收冬躲，此天道之年夜經也，弗順則無以為全國綱紀，故曰‘四時之年夜順，不成掉也’。”【33】“天之神道”即天道。之所以說為神道，言其奧妙無方耳。其包養網實就是“春生夏長秋收冬躲”，極言為“年夜經”。可見，“神道設教”用本日語言述說則為以“天然規律”設教。天“不言而行，不為而成”，圣人觀天之神道，也即觀四時節氣風行，法之則之設教，從而“全國服矣”。【34】
董仲舒論四時則加下情感、德性原因：
春氣愛，秋氣嚴，夏氣樂，冬氣哀。愛氣以生物，嚴氣以勝利，樂氣以養生，哀氣以喪終，天之志也。是故春氣熱者，天之所以愛而生之；秋氣清者，天之所以嚴而成之；夏氣溫者，天之所以樂而養之；冬氣冷者，天之所以哀而躲之。春主生，夏主養，秋主收，冬主躲。生溉其樂以養，逝世溉其哀以躲，為人子者也。故四時之行，父子之道也；六合之志，君臣之義也；陰陽之理，圣人之法也。陰，刑氣也；陽，德氣也。
生養養長，成而更生，終而復始，其事所以利活平易近者無已。天雖不言，其欲贍足之意可見也。古之圣人見天意之厚于人也，故南面而君全國，必以兼利之。
仁之美者在于天。天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有養而成之，事功無已，終而復始，凡舉歸之以奉人。察于天之意，無窮極之仁也。人之授命于天也，取仁于天而仁也。【35】
依我們本日視角看來，四時屬于天然節律。這個視角是歐化了的、抽象單方面的；是把天然與品德、神性割裂開來的。董仲舒認為“春氣愛，秋氣嚴，夏氣樂，冬氣哀”，四時各有其感情傾向。“春主生，夏主養，秋主收，冬主躲”，是四時的天然效能，董仲舒指出此中流露的天意——“愛氣以生物，嚴氣以勝利，樂氣以養生，哀氣以喪終，天之志也”。上天不說話，而其運行，四時，體現其意志[態度]。還示范著倫理次序——“四時之行，父子之道也；六合之志，君臣之義也”。用本日歐化了的漢語敘述，就是，天然現象同時涵著感情、品德、感性、天意（神性）。
特別主要的是極言天之仁。同樣觀天象、闡天道，道家的親身經歷是六合不仁，從而主張圣人不仁。36董仲舒則曰“天覆育萬物，既化而生之，有養而成之，事功無已，終而復始”，天意之厚于人也這般!凸顯儒家與道家之最基礎區別。上天仁、抑或不仁，從現代科學方式論視角看，僅僅是儒、道兩派思惟體系的分歧理論預設，位置同等，類似牛頓力學預設絕對時空、愛因斯坦力學預設相對時空，各有應用域。但是，從國家宗教、國家管理視角看，儒家對道家優勢明顯。董仲舒言“古之圣人見天意之厚于人也，故南面而君全國，必以兼利之”，透徹地闡明儒家既倡暴政又晉陞到宗教神圣位置之內涵。君主授命于天，須體察天意——“天常以愛利為意，以養長為事，年齡冬夏皆其用也。”君王奉天，也即“取仁于天而仁” ：王者“常以愛利全國為意，以安樂一世為事”。
人主以喜怒哀樂管理全國包養網。“喜氣取諸春，樂氣取諸夏，怒氣取諸秋，哀氣取諸冬”。這四氣“可節而不成止”，“節之而順，止之而亂”。這是明確地反對禁欲主義的品德道理。可見，把儒家、中國傳統看作禁欲主義的，乃是出于無知的誤解。“節之”之義，《中庸》“發而皆中節”也。董子曰：“人主出此四者，義則世治，不義則世亂。”此句“義”字，“宜”也，意思即“中節”，《中庸》“無過無不及”也。更主要的是，此處所說品德的，也便是宗教的：“明王正喜以當春，正怒以當秋，正樂以當夏，正哀以當冬。高低法此，以取天之道。”品德與宗教是一體，無法割裂為二事。遵守天道，符合天意，才是品德的。可以認為董子上述理論有人文主義精力。但是，他強調“人理之副天道”。【37】這里的“人文精力”不是單純世俗的，而是濃郁宗教的。
天道是形而上的。在此包養網價格，形而上是取的本義，也即情勢與質料、神性與天然界未朋分、對立之意義。具有標志性的是，亞里士多德的metaphysika是創建形質分離并割裂、對立二者之學，研討的是形而下者，卻被譯作形而上學。這是個錯譯，它導致了人們看不清中國人的崇奉和宗教精力。
形而上之天總領眾神。董曰：“天者，百神之年夜君也。事天不備，雖百神猶無益也。……孔子曰：‘獲罪于天，無所禱也。’是其法也。”【38】引孔子語，其意似是天不僅至上，且形而上。（不成欺哄瞞騙，為形而上者。）“天不變道亦不變”，天當懂得為形而上者。
董仲舒對上天、天道的懂得與《周易》的詮釋完整相合，配合構成中國思惟正統。《周易》供給的是形而上學，即系統展現天道的學問。以陰爻陽爻的組合包養網 花園刻畫天道律動。以乾卦為例。
《乾·白話》解釋卦辭“乾，元、亨、利、貞”曰：“元者善之長也，亨者嘉之會也，利者義之和也，貞者事之干也。”孔穎達《正義》引莊氏：
第一節“元者善之長”者，謂天包養網之體性，生養萬物，善之年夜者，莫善施生，元為施生之宗，故言“元者善之長也”。“亨者嘉之會”者，嘉，美也。言天能通暢萬物，使物嘉美之會聚，故云“嘉之會”也。“利者義之和”者，言天能好處庶物，使物各得其宜而和同也。“貞者事之干”者，言天能以中正之氣，成績萬物，使物皆得干濟。
莊氏之意，以此四句今天之德也，而配四時。元是物始，于時配春，春為發生，故下云“體仁”，仁則春也。亨是通暢萬物，于時配夏，故下云“合禮”，禮則夏也。利為和義，于時配秋，秋既物成，各和其宜。貞為事干，于時配冬，冬既加入我的最愛，事皆干了也。于五行之氣，唯少土也。土則分王四時，四氣之行，非土不載，故不言也。“正人體仁足以長人”者，自此以下，明人法天之行此四德，言正人之人，體包仁道，汎愛施生，足以尊長于人也。仁則善也，謂行仁德，法天之“元”德也。……施于王事言之，元則仁也，亨則禮也，利則義也，貞則信也。不論智者，行此四事，并須資于知。
乾卦象天，故以此“四德”皆為天德。但陰陽合會，二象相成，皆能有德，非獨乾之一卦。【39】
“乾坤其易之缊”。對乾卦的詳細闡釋，最具代表性、基礎性。對卦辭“元亨利貞”的闡釋，與四時、五行相聯，確定對應地位，足見在詮釋者心目中，天道是天然、品德融會一體。都屬“天德”，凸顯其宗教義。易學是天道學（其位置相當于基督教神學）——神學一詞用來講述中國思惟不恰當；冠以天道學的稱呼才是中國的。
4. 規劃天人關系架構，構建霸道學體系
《漢書》論武帝，曰“罷黜百家，表章《六經》”;論董仲舒，則曰“推明孔氏，抑黜百家；立學校之官，州郡舉茂材孝廉，皆自仲舒發之”。明白論定董仲舒對儒家確立歷史位置的嚴重貢獻。他之“為群儒首”，歸因于建構了儒學體系。假如認定《白虎通》展現的是國家宗教完成了的理論體系，那么，其架構則出自董仲舒。天人關系是這個體系的主體部門，充足展現了儒學的宗教意味。
天有二義。董仲舒曰：“天有十端，十端而止已。天為一端，地為一端，陰為一端，陽為一端，火為一端，金為一端，木為一端，水為一端，土為一端，人為一端，凡十端而畢，天之數也。”40有總括義之天，有十端之一、居十端之首之天。總括義之天當屬形而上者。十端之一之天，似當歸之于形而下者?當進一個步驟推究。朱子主張陰陽為二氣，屬形而下者，當源于此。
天人關系，如上述“法天奉本”、“天-君-平易近三層結構”，并細化到各個方面——
基督教繼猶太教，主張神按照本身抽像造人。董仲舒則稱“人副天數” ：
“人授命乎天也……物疢疾莫能偶六合，唯人獨能偶六合。人有三百六十節，偶天之數也；形體骨血，偶地之厚也。上有線人聰明，日月之象也；體有空窮理脈，川谷之象也；心有哀樂喜怒，神氣之類也。觀人之體，一何高物之甚，而類于天也。”
“是故人之身，首而員，象天容也；發，象星斗也；線人戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象風包養網氣也；胸中達知，象神明也；腹胞實虛，象百物也。百物者比來地，故要以下，地也。六合之象，以要為帶。頸以上者，精力尊嚴，今天類之狀也；頸而下者，豐厚卑辱，泥土之比也。足布而方，地形之象也。”【41】
此中“六合之象以要為帶”主要。帶而上為陽，帶而下為陰。人體與六合陰陽關系、腰帶在禮制中的意義，由此可得懂得。
不僅身體象天，感情、德性亦源于天，上類于天（前文已述）。
依天制禮：
“《年齡》之法，王者歲一祭天于郊，四祭于宗廟。宗廟因于四時之易，郊因于新歲之初。”【42】
“古者歲四祭。四祭者，因四時之所生孰，而祭其先祖怙恃也。故春曰祠，夏曰礿，秋曰嘗，冬曰蒸。此言不掉其時，以奉祭先祖也。過時不祭，則掉為人子之道也。祠者，以正月始食韭也；礿者，以四月食麥也；嘗者，以七月嘗黍稷也；蒸者，以十月進初稻也。此天之經也，地之義也。逆子孝婦，緣天之時，因地之利。地之菜茹瓜果，藝之稻麥黍稷，菜生谷熟，永思谷旦，供具祭物，齋戒洗澡，潔清致敬，祀其先祖怙恃。逆子孝婦不使時過已，處之以愛敬，行之以恭讓，亦殆免于罪矣。”【43】
此處鮮明展現“神道設教”之意義。
官制象天：
“王者制官：三公、九卿、二十七年夜夫、八十一元士，凡百二十人，而列臣備矣。吾聞圣王所取，儀金【注謂：金當作合，或作佱，法也】天之年夜經，三起而成，四轉而終，官制亦然者，此其儀與?三人而為一選，儀于三月而為一時也。四選而止，儀于四時而終也。”【44】
此言職級、職數確定依天數。
六合之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。五行者，五官也，比相生而間相勝也。故為治，逆之則亂，順之則治。
東方者木，農之本。司農尚仁。
南邊者火也，本朝。司馬尚智。
中心者土，君官也。司營尚信。
東方者金，年夜理司徒也。司徒尚義。
南方者水，執法司寇也。司寇尚禮。【45】
陰陽、四時。五行，天道也。此論依天道設立職能部門。
五行天道，因此順五行則昌，逆五行則災禍，《五行相勝》、《五行順逆》等篇詳論。文繁不錄。
倫理服制、國家管理，皆依天道。
天有五行。“諸授之者，皆其父也；受之者，皆其子也。常因其父以使其子，天之道也。是故木已生而火養之，金已逝世而水躲之，火樂木而養以陽，水克金而喪以陰，土之事火竭其忠。故五行者，乃逆子奸臣之行也。”【46】“人于天也，以道授命，其于人，以言授命。……皇帝授命于天，諸侯授命于皇帝，子授命于父，臣妾授命于君，妻授命于夫，諸所授命者，其尊皆天也，雖謂授命于天亦可。”【47】“人之授命于天也，取仁于天而仁也。是故……[有]父兄後輩之親，有忠信慈惠之心，有禮義廉讓之行，有長短逆順之治，文理燦但是厚，知廣年夜有而博，唯人性為可以參天。”48倫理授命于天。君臣、父子、夫妻這三綱皆授命于天。
主之好惡喜怒，乃天之春夏秋冬也。……天出此物者，時則歲美，不時則歲惡。人主出此包養網四者，義則世治，不義則世亂。是故治世與美歲同數，亂世與惡歲同數，以此見人理之副天道也。天有冷有暑，夫喜怒哀樂之發，與清熱冷暑其實一貫也，喜氣為熱而當春，怒氣為清而當秋，樂氣為太陽而當夏，哀氣為太陰而當冬，四氣者，天與人所同有也，非人所能蓄也，故可節而不成止也，節之而順，止之而亂。人生于天，而取化于天，喜氣取諸春，樂氣取諸夏，怒氣取諸秋，哀氣取諸冬，四氣之心也。……冷暑移易其包養網心得處，謂之敗歲；喜怒移易其處，謂之亂世。明王正喜以當春，正怒以當秋，正樂以當夏，正哀以當冬，高低法此，以取天之道。……故四時之行，父子之道也；六合之志，君臣之義也；陰陽之理，圣人之法也。【49】
“人理之副天道也”一語流露，此“神道設教”又一顯例50;又可領會達到怎樣的狀況才是“天人合一”。
災異說是天人關系理論不成缺的環節；缺則邏輯上不完滿。
其粗略之類，六合之物有不常之變者，謂之異，小者謂之災。災常先至而異乃隨之。災者，天之譴也；異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威。《詩》云：“畏天之威。”殆此謂也。凡災異之本，盡生于國家之掉。國家之掉乃始萌芽，而天出災害以譴告之；譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之；驚駭之尚不知畏恐，其殃咎甚至。以此見天意之仁而不欲陷人也。【51】
上天譴告、驚駭、殃咎意在糾正國家之掉，體現天意之仁。類似于批評、處分、刑罰皆意在教導，體現關愛。
災異說宗教意味明顯，是“天-君-平易近三層結構”主要環節、霸道學必不成少的組成部門。董仲舒供給的是適合國家宗教的理論體系。他“為群儒首”，供給了霸道學架構，代表與國家宗教結盟的儒家，當包養網排名無異議。
注釋
1 見謝遐齡：《現代中國的國家宗教》，刊載于《復旦學報（社會科學版）》2022年第4期，所引述的喬基姆、任繼愈等人的說法。
2 楊慶堃著，范麗珠等譯：《中國社會中的宗教》（修訂譯本），成都：四川國民出書社，2016年，第190頁。
3 司馬遷：《史記·太史公自序》，北京：中華書局，1959年，第3310頁。
4 司馬遷在《封禪書》中寫道 ：“秦襄公攻戎救周，始列為諸侯。秦襄公既侯，居西垂，自以為主少皞之神，作西畤，祠白帝。”《史記》，中華書局，第1358頁。論者謂秦襄公此非禮之舉顯示其不臣之心。《六國年表》曰 ：太史公讀《秦記》，至犬戎敗幽王，周東徙洛邑，秦襄公始封為諸侯，作西畤用事天主，僭端見矣。《禮》曰 ：“皇帝祭六合，諸侯祭其域內名山年夜川。”今秦雜戎翟之俗，先暴戾，后仁義，位在藩臣而臚于郊祀，正人懼焉。見《史記》，第685頁。
5 司馬遷 ：《史記》，第1381～1383頁。
6 《明史·孔克仁傳》記載 ：嘗閱《漢書》。濂與克仁侍。太祖曰 ：“漢治道不純者何?”克仁對曰 ：“王霸雜故也。”太祖曰 ：“誰執其咎?”克仁曰 ：“責在高祖。”太祖曰 ：“高祖創業，遭秦滅學，平易近憔悴甫蘇，禮樂之事固所未講。孝文為令主，正當制禮作樂，以復三代之舊，乃逡巡未遑。使漢業終于如是!帝王之道，貴不違時。三代之王有其時而能為之。漢文有其時而不為。周世宗則無其時而為之者也。”《明史》第13冊，北包養網京 ：中華書局，1974年，第3923頁。“制禮作樂以復三代之舊”指國家管理與宗教一體性建設。“有其時而不為”是相當嚴厲的批評。據谷應泰《明史紀事本末》，此事發生在元順帝至正二十四年蒲月。
7 《莊子·全國篇》論及先王之道時提到“其明而在數度者，舊法、世傳之史尚多有之;其在于《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士、縉紳師長教師多能明之。”
8 司馬遷 ：《史記》，第1386，1393～1395，1403頁。
9 司馬遷 ：《史記》，第1289頁。
10 洪興祖著，白化文等點校 ：《楚辭補注》，北京 ：中華書局，1983包養年，第57頁。洪興祖補注抄錄資料甚多 ：“《淮南子》曰 ：太微者，太一之庭;紫宮者，太一之居。說者曰 ：太一，天之尊神，曜魄寶也。《地理年夜象賦》注云 ：天皇年夜帝一星在紫微宮內，勾陳口中。其神曰曜魄寶，主御群靈秉萬機神圖也。其星隱而不見。其占以見則為災也。又曰 ：太逐一星，次天一南，天帝之臣也。主使十六龍，知風雨、水旱、兵革、饑饉、疾疫。占不明反移為災。”以太一為天帝之臣。
11 安居噴鼻山、中村璋八輯 ：《緯書集成》（中冊），石家莊 ：河北國民出書社，1994年，第858頁。
12 陳士珂輯 ：《孔子家語疏證》，《五帝》篇，上海書店根據商務印書館1940年版影印出書，1987年，第161頁。“勾芒為木正，回祿為火正，蓐收為金正，玄冥為水正，后土為土正”;“凡五正者，五行之官名”。可見“五正”指五種職能部門，和/或職能部門首長。“太皞配木，炎帝配火，黃帝配土，少皞配金，顓頊配水”;“五行佐成天主而稱五帝，太皞之屬配焉，亦云帝”。五行之精為五位天帝;“太皞之屬包養平台推薦”為五位人帝。天帝結構為“天-五天帝-五人帝-五正”。
13 按《明史·卷四十八[志第二十四（吉禮二）]》記載 ：洪武元年，中書省李善長等奉敕撰進《郊祀議》，曰 ：“自秦立四畤，以祀白、青、黃、赤四帝。漢高祖復增北畤，兼祀黑帝。至武帝有雍五畤，及渭陽五帝、甘泉太乙之祠，而昊天天主之祭則未嘗舉行。”認為立太一祠尚未能看作祭奠昊天天主。見《明史》第5冊，北京 ：中華書局，1974年，第1245、1246頁。
14 谷應泰 ：《明史紀事本末》第十四卷《開國規模》，北京 ：中華書局，1977年，第190頁，。
15 《漢書·宣帝紀》，北京 ：中華書局，1962年，第272頁。同書第1705頁《藝文志》載“《議奏》四十二篇。”注云“宣帝時石渠論。”
16 此事出于校書郎楊終建言 ：“‘宣帝博征群儒，論定五經于石渠閣。方明天下少事，學者得成其業，而章句之徒，破壞年夜體。宜如石渠故事，永為后世則。’于是詔諸儒于白虎觀論考同異焉。”《后漢書·列傳第三十八·楊終傳》。《后漢書》，北京 ：中華書局，1965年，第1599頁。十一月壬戌，章帝下詔曰 ：“蓋三代導人，教學為本。漢承暴秦，褒顯儒術，樹立五經，為置博士。其后學者精進，雖曰承師，亦別名家。孝宣天子以為往圣久遠，學不厭博，故遂立年夜、小夏侯《尚書》，后又立《京氏易》。至建武中，復置《顏氏、嚴氏年齡》，《年夜、小戴禮》博士。此皆所以扶進微學，尊廣道蓺也。中元元年詔書，五經章句煩多，議欲減省。至永平元年，長水校尉鯈奏言，先帝年夜業，當以時實施。欲使諸儒共正經義，頗令學者得以自助。孔子曰 ：‘學之不講，是吾憂也。’又曰 ：‘博學而篤志，切問而近思，仁在此中矣。’于戲，其勉之哉!”《后漢書》，第137、138頁。
17 見《武帝紀》，《漢書》，第157～161頁 ：[建元元年]蒲月，詔曰 ：“河海潤千里。其令祠官修山水之祠，為歲事，曲加禮。”秋七月，議立明堂。遣使者安車蒲輪，束帛加璧，征魯申公。[元光元年]蒲月，詔賢良曰 ：“今朕獲奉宗廟，夙興以求，夜寐以思，若涉淵水，未知所濟。猗與偉與!何行而可以章先帝之洪業休德，上參堯、舜，下配三王!朕之不敏，不克不及遠德，此子年夜夫之所睹聞也。賢良明于古今王事之體，受策察問，咸以書對，著之于篇，朕親覽焉。”于是董仲舒、公孫弘等出焉。
18 《漢書·董仲舒傳》，第2495～2497頁 ：蓋聞五帝三王之道，改制作樂而全國洽和，百王同之。當虞氏之樂莫盛于《韶》，于周莫盛于《勺》。圣王已沒，鐘鼓管弦之聲未衰，而年夜道微缺，衰微至乎桀紂之行，霸道年夜壞矣。夫五百年之間，守文之君，當涂之士，欲則先王之法以戴翼其世者甚眾，然猶不克不及反，日以仆滅，至后王而后止，豈其所持操或悖繆而掉其統與?固天降命不成復反，必推之于年夜衰而后息與?烏乎!凡所為屑屑，夙興夜寐，務法上古者，又將無補與?三代授命，其符何在?災異之變，何緣而起?生命之情，或夭或壽包養，或仁或鄙，習聞其號，未燭厥理。伊欲風流而令行，刑輕而奸改，蒼生和樂，政事宣昭，何修何飭而膏露降，百谷登，德潤四海，澤臻草木，三光全，冷暑平，受天之祜，享鬼神之靈，德澤瀰漫，施乎方外，延及群生?
19 錢穆作于1950年月初的《中國思惟史》稱，董仲舒思惟的重要淵源只是戰國暮年的陰陽家鄒衍。而鄒衍學說之最年夜影響，在其重建現代天帝的舊崇奉，認為天帝有五，循環用事。包養網臺北 ：臺灣學生書局，1988年，第111頁。
20 《周易》的說法是，天垂象，圣人象之、圣人則之。董仲舒的說法是 “年齡之道，奉天而法古……故圣者法天，賢者法圣，此其年夜數也”。《年齡繁露義證》，《楚莊王》，第14頁。
21 此處可與基督教作一對比。猶太教仍重養育。耶穌出來觀念年夜變，把對他的崇奉提到高于怙恃養育之恩、甚至與怙恃對立的田地。
22 《漢書·董仲舒傳》，第2495～2504頁。
23 蘇輿撰，鐘哲點校 ：《年齡繁露義證·霸道》曰 ：“《年齡》何貴乎元而言之?元者，始也，言本正也。道，霸道也。王者，人之始也。王正則元氣和順、風雨時、景星見、黃龍下。王不正則上變天，賊氣并見。”北京 ：中華書局，1992年，第100包養、101頁。
24 蘇輿撰，鐘哲點校 ：《年齡繁露義證·玉杯》，第31、32頁。
25 蘇輿撰，鐘哲點校 ：《年齡繁露義證》，第196頁。
26 蘇輿撰，鐘哲點校 ：《年齡繁露義證·三代改制質文》，第196、195頁。蘇輿注“奉元疑作奉天”。案 ：奉元無可疑。義在天命。文“王者授命”。授命，承接天命，凸顯的是接任教主位，凸起的是宗教意義。之所以矯正朔、換衣色、定正月，意在宗教的確認。
27 蘇輿撰，鐘哲點校 ：《年齡繁露義證》，第201、202頁。
28 蘇輿撰，鐘哲點校 ：《年齡繁露義證·楚莊王》，第15～19頁。
29 《年齡繁露義證·三代改制質文》，第198頁包養網。
30 曾亦、郭曉東著《年齡公羊學史》引皮錫瑞《年齡通論》講得甚為清楚 ：“存三統尤為世所駭怪，不知此是古時通禮。并非《年齡》創舉。以董子書推之，古王者興，當封前二代子孫以年夜國，為二王后，并當代之王為三王;又推其前五代為五帝，封其后以小國;又推其前為九皇，封其后為附庸;又其前則為平易近。殷周以上皆然。”“《年齡》存三統，實原于古制……可知古時五帝、三王并無必定，猶親廟之祧遷。”曾亦、郭曉東著 ：《年包養平台推薦齡公羊學史》，上海 ：華東師范年夜學出書社，2017年，第297、298頁。曾、郭論曰 ：“‘通三統’不獨為公羊家所發，實王朝之舊典……明新王授命于天，且上法先圣”，得其意也。
31 張光直 ：《從夏商周三代考古論三代關系與中國現代國家的構成》，載《中國青銅時代》，北京 ：生涯·讀書·新知三聯書店，1983年，第31，32、33頁。
32 筆者曾援用恩格斯言論闡明 ：“客觀和主觀對立，天然和精力對立，唯物主義和唯靈論對立，抽象廣泛、實體和抽象單一對立”，“那種自古以來就有并和歷史一同發展起來的宏大對立，即實體和主體、天然和精力、必定性和不受拘束的對立”，“這種觀點是從古典現代崩潰以后在歐洲發生并在基督教中獲得最年夜發展的。”見筆者《論“人化的天然界”的涵義》一文，《復旦學報（社會科學版）》1983年第2期;另參見筆者《文明 ：走向超邏輯的研討》新版，上海 ：華東師范年夜學出書社，2014年，第34、35頁。情勢與質料的割裂與對立，隨之神與天然界的割裂與對立，稍稍閱讀亞里士多德《形而上學》即可清楚。參閱筆者《論陸九淵心學的思惟史位置》一文討論亞里士多德部門，《中州學刊》2020年第5期。
33 《史記》，第3290頁。
34 《周易正義》，十三經注疏收拾本，北京 ：北京包養行情年夜學出書社，2000年，第115頁。孔穎達曰 ：“天既不言而行，不為而成，圣人法則天之神道，自己自積德，垂化于人，不假言語教戒，不須威刑恐逼，鄙人天然觀化服從，故云‘全國服矣’。”
35 《年齡繁露義證》。第331、313、329頁。
36 “六合不仁，以萬物為芻狗;圣人不仁，以蒼生為芻狗。”《老子校釋》，朱謙之撰，北京 ：中華書局，1984年11月第1版，第22頁。從本日科學立場看，當然會認為六合談不上仁愛與否。但是，老子之說，對治國理政具有指導意義。無為而治當然有利于束縛生產力，其固有的多方面效應，此中之一就是，聽任市儈豪強盤剝壓榨細平易近，讓弱勢群體在其殘虐下自生自滅。
37 《年齡繁露義證·霸道通三》，第330、331頁。
38 《年齡繁露義證·郊語》，第398頁。第402頁又有“天者，百神之君也。”義略有分歧。
39 《周易正義》，第14、15頁。
40 《年齡繁露義證·官制象天》，第216、217頁。又《六合陰陽》，第465、466頁 ：“天、地、陰、陽、木、火、土、金、水，九，與人而十者，天之數畢也。……起于天，至于人而畢。畢之外謂之物”。
41 《年齡繁露義證·人副天數》，第354～356頁。
42 《年齡繁露義證·郊義》，第402頁。
43 《年齡繁露義證·四祭》，第406～408頁。
44 《年齡繁露義證·官制象天》，第214頁。
45 《年齡繁露義證·五行相生》，第362～366頁。
46 《年齡繁露義證·五行之義》，第321、322頁。
47 《年齡繁露義證·順命》，第411、412頁。
48 《年齡繁露義證·霸道通三》，第329、330頁。
49 《年齡繁露義證·霸道通三》，第330、331頁。
50 為糾正不少宗教研討者對“神道設教”本義的誤解，可參考楊慶堃師長教師講述道教影響國家宗教的一段話。他在《中國社會中的宗教》一書中寫道 ：“道教為中國原始宗教增加了良多人格神……在漢朝之前，原始宗教年夜多局限于對上天以及與天相關的天然神崇敬;除了對祖先的祭奠儀式，對已過世的歷史人物的崇敬尚未在原始宗教的體系中占據一個主要的地位。”“道教將分歧的原始宗教崇奉融會進一個配合的體系，并將大批官方認可的處所性神靈，編織進一個層級化的眾神系統。”（第92頁）從這段資料可以看入迷學（道教）與霸道學（董仲舒）神概念之區別。
51 《年齡繁露義證·必仁且智》，第259頁。
發佈留言