還理于《象》
——葉適易學的破與立
作者：何俊（復旦年夜學哲學學院傳授）
來源：《周易研討》2021年第一期
摘要
宋代表學以易學為理論架構，但各家立論分歧決定了對易理的分歧闡揚。葉適集永嘉事功學之成，與朱、陸鼎峙。陸學以心為本，故葉適于易學尤以破程朱理學為主。葉適從文本與思惟兩方面否認《系辭傳》與《序卦傳》，主張以《象傳》為依據，兼及《彖傳》，還理于象，于事上呈現義理的豐富性，從而為事功學確立易學論據。
關鍵詞
葉適；易學；象傳；事功學
項目基金
本文系國家社科基金嚴重項目“多卷本《宋明理學史新編》（17ZDA013)”的階段性結果。
註釋
宋代表學以易學為理論架構，包養心得但因其立論分歧，易學的論述便有嚴重不合，構成為各派思惟的基礎性理論。就永嘉學派而言，其集年夜成者葉適對易學具有最周全而系統的論述。《習學記言序目》前四卷專門論述《周易》經傳，占專論《五經》共九卷之近半，可知易學在葉適思惟中的主要性。此外另有《水心別集·進卷》中一專文《易》，以及散見于《文集》與《序目》中的論述。在《習學記言序目》專論《周易》經傳的四卷中，前三卷對六十四卦一一進行詮釋，后一卷專論高低《系辭傳》與《序卦傳》。全祖看嘗曰：“乾淳諸老既歿，學術之會，總為朱、陸兩派，而水心龂龂其間，遂稱鼎足。”1學界就葉適易學而專論永嘉事功學對朱、陸兩派的不合，似尚未幾見。2本文盼望由此切進，以窺葉適易學作為永嘉事功學基礎理論的性質與特征。
一、否認程朱易學與對“十翼”的分判
葉適易學的基礎立場是義理易學，可是路徑與結論卻與程朱、象山迥異。朱、陸雖有理學與心學的區分，但兩家在易學上都承繼程頤義理易學的基礎立場，分歧的是朱熹在方式上兼取象數易學，盼望融漢宋易學于一體，確立起理的形上本體，而象山則將易學所闡揚的義理歸于同心專心；朱、陸相較，程朱易學因其思惟關系而自為一派。3
在葉適看來，程朱理學的主旨在斥佛老，而其理論則與佛老似異而實同，究其緣由正在于程朱理學的理論基礎易學，他說“程張攻斥老佛至深，然盡用其學而不自知者，以《易·年夜傳》誤之，而又自于《易》誤解也。”4葉適并紛歧概否認《易·年夜傳》，可是他認為《程氏易傳》對《易·年夜傳》的懂得存在著最基礎問題。
《程氏易傳》畢竟于《易·年夜傳》作了怎樣的誤解呢？葉適從兩方面給予了答覆。其一是從理論自己指出《易》所承載的周孔圣人之道與包養站長佛老有本質的不合，而程朱易學“自坐佛老病處”。葉適說：
佛老之學所以為不成進周孔圣人之道者，蓋周孔圣人以建德為本，以勞謙為用，故其所立能與六合相終始，而吾身之區區不與焉。佛老則處身過高，而以德業為應世，其偶可為者則為之，所立未毫發，而自夸甚于丘山。至其敗壞喪掉，使中國胥為蠻夷，安存轉為淪亡而不克不及救，而亦不以為己責也。嗟夫！未有自坐佛老病處，而揭其號曰“我固辨佛老以明圣包養違法人之道者”也。5
儒佛不合在進世與降生，建德與勞謙是儒之最基礎與功用。程朱理學闡易斥佛，而實質上只是援佛進儒，結果不僅是混雜了儒佛，並且也是誤解了《易》。葉適又說：
本朝承平時，禪說尤熾，儒釋共駕，異端會同。其間豪杰之士，有欲修明吾說以勝之者，而周、張、二程出焉，自謂收支于佛老甚久，已而曰：“吾道固有之矣”，故無極太極、動靜男女、太和參兩、形氣離合、絪缊感通、有直內、無方外，缺乏以進堯舜之道，皆本于《十翼》，以為此吾一切之道，非彼之道也。及其啟教后學，于子思孟子之新說奇論，皆特發明之，大略欲抑浮屠之鋒銳，而示吾一切之道若此。6
在葉適看來，程朱理學所闡揚的生命理氣之學，雖基于《易傳》的論說，但其精力內涵不過是佛老之道的轉手，同時附著于子思、孟子的“新說奇論”。
其二是進一個步驟對《易》自己作出區分，尤其指出甜心花園程朱易學“不悟《十翼》非孔子作，則道之本統尚晦；不知蠻夷之學本與中國異”，7從文本上徹底顛覆程朱易學的立論基礎。葉適說：
《易》不知何人所作，則曰“宓羲畫卦，文王重之”。按周“太卜掌《三易》，經卦皆八，別皆六十四”，則畫非宓羲，重非文王也；又，周有司以先君所為書為筮占，而文王自言“王用享于岐山”乎？亦非也。有易以來，筮之辭義不勝多矣，《周易》者，了解者所為，而周有司所用也。孔子獨為之著《彖》《象》，蓋惜其為他異說所亂，故約之中正以明卦爻包養app之指，黜異說之妄以示品德之歸。其余《白話》《高低系》《說卦》諸篇，所著之人，或在孔子前，或在孔子后，或與孔子同時，習《易》者會為一書，后世不深考，以為皆孔子作也，故《彖》《象》掩郁未振，而《十翼》講誦獨多。魏晉而后，遂與老莊并行，號為孔老。佛學后出，其變為禪，喜其說者以為與孔子不異，亦援《十翼》以自況，故又號為儒釋。8
這段論述觸及易學史的兩個主要問題。其一是易更三圣的問題。《漢書·藝文志》提出《易》更三圣的說法，確立起《易》的完成經過了宓羲畫卦、文王演卦立辭、孔子作傳三個階段的敘說。后來治易學雖有象數與義理的著重，但朱熹經過釋證，對易更三圣的問題作了三圣一貫的闡明，為義理易學與象數易學的調和作了文本的支撐。葉適依據《周禮》，否認易更三圣的觀念，尤其能否定宓羲與文王這兩個階段。葉適說：
按易之初一畫，sd包養卦分而為十二，二卦對立而為六十四，畫之始終具焉。圣人非罔平易近以自神者，而學者多異說，不知過也。按班固用劉歆《七略》記《易》所起，宓羲文王作卦重爻，與《周官》分歧，蓋出于相傳浮說，不成信。9
葉適的論斷，旨在從最基礎上否認象數易學，甚至在必定水平上也消解了占筮之《易》，強調“圣人非罔平易近以自神者”，祛除《易》的奧秘性。所謂“《周易》者，了解者所為，而周有司所用也”，明確地將《易》確定為闡明事理、示人以品德之歸的經典。
其二是《十翼》，即《易傳》的作者問題。自歐陽修對《易傳》作者提出質疑起，宋儒即有討論，葉適持論更為決絕。葉適曰：
言“孔氏為之《彖》《象》《系辭》《白話》《序卦》之屬”，亦無明據。《論語》但言“加我數年，五十以學《易》”罷了，《易》學之成與其講論問答，乃無所見，所謂《彖》《象》《系辭》作于孔氏者，亦未敢從也。然《論語》既為群門生分別正人君子無所不盡，而《易》之《象》為正人設者五十有四焉。《彖》《象》辭意勁厲，截然著明，正與《論語》相收支，然后信其為孔氏作無疑。至所謂《高低系》《白話》《序卦》，文義復重，淺深掉中，與《彖》《象》異，而亦附之孔氏者，妄也。10
葉適從正人君子的焦點內涵與辭意勁厲的修辭風格兩方面論證了《十翼》中只要《彖》《象》是與《論語》一貫，從而論定為孔子所作，其余都只是附于孔子名下罷了。
在上述兩點的基礎上，葉適著重否認《序卦傳》，這可以說是完整針對著《周易程氏傳》的。程頤在傳統釋易的辭、變、象、占四種路徑中，推許辭的路徑，以能夠依附語言的邏輯氣力來確立起理學體系；與此相應，程頤在《十翼》中尤重《序卦傳》，因為《序卦傳》對六十四卦的順序賦予了內在邏輯，闡明六十四卦不是隨機的羅列，從而與理相吻合。對《序卦傳》的重視可以說是程氏易學的顯著而主要的特征，亦是程氏易學由易學轉出理學的關鍵。11而葉適對《序卦傳》的否認則可謂不遺余力，除了在《習學記言序目·周易四》中專列《序卦》一條外，對《序卦傳》的批評在六十四卦的釋傳中隨處可見。這里只引《周易四》的《序卦》條以見葉適的判識，葉適說：
按《高低系》《說卦》浮稱泛指，往道雖遠，猶時有所明，惟《序卦》最淺鄙，于《易》無害。按諸卦之名，以象取之，與文字錯行于世者少，圣人重復殷勤其詞以訓釋之，多至數十百言而未已，蓋其難明這般。今《序卦》否則，所以為六合萬物之所常有也，鱗次櫛比而言之，所以為鈆槧篆籀之常文也。嗟乎！使其果若是，甜心花園則束而聯之，一讀而盡矣，奚以易為！學者尺寸不辨，而謂有見于無窮，吾不知也。12
葉適講得很明白，《序卦傳》的最基礎問題就在于把《易》所呈現的事物及其義理的多樣性歸約為一種邏輯，概況上使得《易》上升為某種理論，而實質上是消解了《易》的豐富性；不僅于此，也使得《易》所蘊含的真正精力被徹底掩蔽。是以，“惟《序卦》最淺鄙，于《易》無害”。與此相反，如前所引，葉適以為，“《周易》者，了解者所為，而周有司所用也”，《易》的精力正在于現實生涯的具體指導，而現實生涯并不是純粹的邏輯，而是復雜多樣的存在。是以，在《十翼》中，葉適最重視的是《象》，其次是《彖》，以為只要它們與《論語》的精力是高度吻合的。
二、對《系辭傳》的否認
葉適對程朱易學的駁斥聚焦在對高低《系辭傳》的評論上。他說：
自有《易》以來，說者不勝其多，而淫誣怪幻亦不勝其眾。孔子之學，無所作也，而于《易》獨有成書，蓋其憂患之者至矣。不幸而與《年夜傳》以下并行，學者于孔氏無所得，惟《年夜傳》以下之為信。雖非昔之所謂淫誣怪幻者，但是依于神以夸其表，耀于文以逞其流，于《易》之道猶曰收支焉罷了。13
這里講的《年夜傳》以下，重要便是指高低《系辭傳》。葉適強調，依據《年夜傳》以下來闡發，不克不及真正承續孔子易學的精力，即“于《易》之道猶曰收支焉罷了”，而其表征則在兩點，即“依于神以夸其表，耀于文以逞其流”。
先看葉適對“依于神以夸其表”的批評，茲舉三條為證。
一是論揲蓍成卦。《系辭上》“年夜衍之數五十”章專述揲蓍成卦，以為成卦是用蓍草五十，實用四十九，分為二而掛一以象征六合人三材，以及揲四以象征四時，又有歸奇再扐一閏再閏，從而構成特定的數字，以此“當萬物之數也”，表征易數“顯道神德性，是故可與酬酢，可與祐神矣”。故“年夜衍之數五十”章可謂“依于神以夸其表”的典範。葉適說：
按《易》之始，有三罷了，天然而成八；有六罷了，天然而成六十四；一成一反，象類曉但是名義出焉，非四十九所能用，非掛非歸非再扐所能通也。然則自乾而至未濟，皆已具矣，已具則必有起數，故筮人為是以起之，云“得某爻，爻成當某卦，某爻當變，變當之某卦”罷了，此《易》之淺事也。《易》成在先，卦起在后，今《傳》之言若是，是不知《易》之所以成，而即以筮人之所起者為《易》，無惑乎《易》道之不章也。又謂象三材四時，一閏再閏，愈淺末矣。14
葉適的評斷完整祛除附于筮占上的奧秘性，他指出易象由陰陽二爻疊三而得八卦，疊六而得六十四卦，每兩卦又成正反之象，完整是一個天然的構成過程，數只是存于此中的情勢，而不是反過來，卦象據于數而成。筮人為了彰顯易卦的奧秘性，著意于數的彰顯，衍生出種種占筮的情勢，看似奧妙，實則淺末，並且與易道相背離。
包養管道二是駁太極的概念。易象眾多，數亦繁復，《系辭上》“天一地二”章在進一個步驟闡明易寓于數以后，指出“是故，易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生年夜業”，從而將易象與數的繁復多樣統一于太極包養管道，以建構起次序性。這一邏輯正合適理學的訴求，故“太極”成為理學形上維度的主要概念，也可以說是“依于神以夸其表”的另一種情勢。葉適對此深不以為然，葉適說：
“易有太極”，晚世學者以為主旨秘義包養sd。按卦所象惟八物，推八物之義為乾、坤、艮、巽、坎、離、震、兌，孔子以為未足也，又因《彖》以明之，其微兆往往卦義所未及。故謂乾各正生命，謂復見六合之心，言神于觀，言情于年夜壯，言感于咸，言久于恒，言年夜義于歸妹，無所不備矣；獨無所謂“太極”者，不知《傳》何故稱之也？15
顯然，葉適從最基礎上反對建構形而上的抽象圖式，強調一切都應還原在現象層面上加以認識與體會。八卦指稱的物象及其義涵缺乏以窮盡現象世界，故孔子“因《彖》以明之”，從而通過六十四卦的闡發來窮盡對現象世界的認識。葉適舉乾、復、觀、年夜壯、咸、恒、歸妹諸卦為例，即揭明易學就物象而言理的基礎精力。至于“太極”這個概念及其所蘊含的觀念，既不見于六十四卦，亦不見于《彖》《象》，故不屬于孔子的思惟。葉適進一個步驟指出：
自老聃為虛無之祖，然猶不敢放言，曰“無名天名（地）之始，著名萬物之母”罷了。至莊列始妄為名字，不勝其多，故有“太初”“太素”“未始有夫未始有無”茫昧廣遠之說，傳《易》者將以來源根基圣人，扶立世教，而亦為太極以駭異后學，后學鼓而從之，掉其會歸，而道日以離矣。又言“太極生兩儀，兩儀生四象”，則文淺而義陋矣。16
“太極”一說，完整是由老子虛無之說衍化而來。換言之，程朱理學，亦即“晚世學者”所推重的“易有太極”，以及據此而建構的理學形上之說，完整是援道進儒伎倆。理學的形上建構，看似廣遠，其實是故弄玄虛，“文淺而義陋矣”。17
三是斥“一陰一陽之謂道”的微言。在易學史上，乾坤陰陽的關系存有爭議，崇陽抑陰與崇陰抑陽都可以在《易包養網評價經》中找到依據，而《系辭》主張“一陰一陽之謂道”，取陰陽并重的立場。周敦頤《太極圖說》認同陰陽之動靜互為其根，但又強調“主靜立人極”，實有崇陰抑陽的傾向；二程以持敬修改了主靜，并強調格物致知，才真正據于“一陰一陽之謂道”而推衍相應的理學思惟。但葉適以為陰陽并重缺乏以真正引導人的行為，而只能引來難以說明與踐行的奧秘，所謂“陰陽不測之謂神”。葉適說：
“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也，仁者見之謂之仁，智者見之謂之智，蒼生日用而不知，故正人之道鮮矣。”后世所以為微言之極也。一陰一陽，氤氳渺微，至難明也。善為之繼包養ptt，而綜統之機難執，性所以成，而歸全之本易離，仁智皆道之偏也。18
陰陽并舉，看似均衡，將極至的微言作了精妙的闡揚，但由于一陰一陽互為其根的機理隱于氤氳渺微之中而極難清楚，是以所謂的繼善成性或難以掌握，或易偏離，即使仁與智也都只能是一種有所偏離邪道的結果。由此，葉適明確提出：
道者，陽而不陰之謂也，一陰一陽，非所以謂道也。19
道不是一陰一陽，而是陽而不陰。崇陽抑陰當然也有難以闡明的問題，但葉適以為相對于“一陰一陽之謂道”卻要不難掌握許多，故孔子終究還是通過《彖》對于易道作了多視角的闡述。葉適曰：
雖然，圣人之于道，蓋難乎言，其言之者有矣，曰“天道下濟而光亮”台灣包養網，“天道虧盈而益包養網VIP謙”；曰“剛浸而長，說而順，剛中而應，富包養甜心翁以正，天道也”；又曰“觀天之神道而四時不忒”；又曰“六合之道，恒久而不已也”。20
《彖》對天道的這些闡述，雖然仍只是天道的部門特征，天道自己的完善尚超溢出圣人的闡述，故仁者、智者也難以完整體察天道，但仁終究是仁、智也終究是智。放棄仁與智這樣著實的正人之德，而往尋求虛無飄渺的，既難言說，更復難行的一陰一陽之道，實為孔子所強調的正人所不以為貴的。
假如說“依于神以夸其表”是《系辭傳》之易學的理論姿態，那么“耀于文以逞其流”可以近乎是其理論的言說風格。所謂“耀于文以逞其流”，乃指放棄《彖》對卦義的質實之釋，轉而依托浮夸之言而應付成說。《系辭傳上》“《易》有圣人之道四焉”章，在陳述了辭、變、象、占的四種解易之道的路徑后，對解易作了奧妙而夸張的頌贊。但在葉適看來，這樣的虛張夸年夜之說，與孔子《彖》的釋卦之質實全然分歧。葉適說：
按《易》以《彖》釋卦，皆即因其畫之剛柔逆順往來之情，以明其吉兇得掉之故，無所謂“無思無為”、“肅然不動”、“不疾而速、不可而至”者。21
不僅這般，並且《系辭傳》的這些虛張之說，實際上與釋教的言說很附近，或許只不過是卜筮者的故弄玄虛。葉適曰：
余嘗患浮屠氏之學至中國，而中國之人皆以其意立言，非其學能與中國相亂，而中國之人實自亂之也。今《傳》之言《易》這般，則何故責夫異端者乎？至于“問焉而以言，其授命也如響，無有遠近幽邃，遂知來物”，真卜筮之所為，而圣人之所黜爾，反以為有圣人之道，可乎？22
這即是明確指出了程朱易學所寄看于依據《系辭傳》的論說來建構拒斥釋教的理論，只能是援佛進易，完整自亂于孔子所闡明的易道，或許是流于圣人所黜的卜筮。無論是釋教的異端之說，還是卜筮所為，其呈現的風格都是故弄玄虛。
葉適進一個步驟指出，“耀于文以逞其流”的言說風格，概況上呈現為易道的玄遠隱微，但究其實是消除了人的感性認知，并最終無益于人的踐包養ptt行。葉適說：
“全國同歸而殊途，分歧而百慮”，以為缺乏思，缺乏慮也。然言“日月相推而明生”者，是不知明之所由生；“冷暑相推而歲成”者，是不知歲之所由成也；因其往來之已然，而遂欲應用安身于其間者，是不知德之所由崇也；然則曾“憧憧往來朋從爾思”之未及，而尚何故窮神而知化乎！故《傳》之義多似于深而其實淺者，亦學者之所不成不知也。23
認識到“日月相推而明生”與“冷暑相推而歲成”的現象，并不等于認識到“明之所由生”與“歲之所由成”。從知其然到知其所以然，須是一個經過人的艱苦認知的結果，決非不思不慮可輕松獲得。假如僅知其但是不知其所以然，那么處身于變化之中的人，實質上是缺乏以真正掌握到若何“應用安身”的，“德”也不成能真正獲得扶植；至于“窮神而知化”更是無稽囈語。是以，包養網推薦《系辭傳》所闡揚的玄遠宏闊之論，實無足取，所謂“《傳》之義多似于深而其實淺者”。
三、對《彖》《象》的揭明與闡揚
對高低《系辭傳》、《序卦傳》的否認是葉適著意于徹底推倒程朱理學建構形上學所基于的易學理論，而永嘉事功學的焦點理論則基于葉適對《象》的確定與闡揚。葉適推斷《彖》《象》皆為孔子所撰，但比較起來，他對《象》更為重視，此中的緣由實在于《象》更吻合事功學“內交際相成”的精力，而《彖》重在由卦名來闡發卦義，與現實的具體事仍有一間之隔，故葉適對《彖》的確定重在揭明卦義后起于事象的性質。
葉適擯棄程朱理學所建構的“專以心性為宗主”的道統，前往“堯舜以來內交際相成之道”24，則孔子所撰《象》即是最足以彰顯這一精力的易學著作。在一一釋傳六十四卦后的《高低經總論》中，葉適開宗明義，不嫌其細煩，抄錄《象》為正人所設諸德五十四條，進而聲名其精力。只要盡列諸德之詳，才足以見得葉適易學的主旨，故此亦照引之，葉適說：
日與人接，最著而察者八物，因八物之交錯而象之者，卦也，此正人之所用，非君子之所知也。故乾“以自強不息”，坤“以厚德載物”，屯“以經綸”，蒙“以果行育德”，需“以飲食品燕樂包養犯法嗎”，訟“以作事謀始”，師“以容平易近畜眾”包養站長，小畜“以懿文德”，履“以辨高低，定平易近志”，否“以儉德避難”，同人“以類族辨物”，年夜有“以遏惡揚善，順天休命”，謙“以裒多益寡，稱物平施”，隨“以向晦進宴息”，蠱“以振平易近育德”，臨“以教思無窮，容保平易近無疆”，賁“以明庶政，無敢折獄”，年夜畜“以多識媒介往行以畜其德”，頤“以慎言語，節飲食”，年夜過“以獨立不懼，豹隱無悶”，坎“以常德性，習教事”，咸“以虛受人”，恒“以立不易方”，遁“以遠君子不惡而嚴”，年夜壯“以非禮弗履”，晉“以自昭明德”，明夷“以蒞眾用晦而明”，家人“以言有物而行有恒”，睽“以同而異”，蹇“以反身修德”，解“以赦過宥罪”，損“以懲忿窒欲”，益“以見善則遷，有過則改”，夬“以施祿及下”，萃“以除戎器，戒不虞”，升“以順德積小以高峻”，困“乃至命遂志”，井“以勞平易近勸相”，革“以治歷明時”，鼎“以正位凝命”，震“以恐懼修省”，艮“以思不出位”，漸“以居賢德善俗”，歸妹“以永終知敝”，豐“以折獄致刑”，旅“以明慎用刑而不留獄”，巽“以申命行事”，兌“以伴侶講習”，節“以制數度，議德性”，中孚“以議獄緩逝世”，小過“以行過乎恭，喪過乎哀，用過乎儉”，既濟“以思患豫防”，未濟“以慎辨物居方”：包養甜心網皆因是象，用是德，修身應事，致治消患之正條目也。觀孔子與群門生分別正人君子甚詳，而正短期包養條目于《易》乃明著之，又當于其間擇其尤簡直切近者，孟子所謂擺佈逢其原，而晚世亦有求包養行情端用力之說。夫力則當用，而端無事于他求也，求諸此足矣。此學者參前倚衡之要道也，與夫意測聲隨而宛轉于枝葉之外者殊絕矣。25
《象》釋傳六十四卦，皆據一卦象以說明一德之用，但葉適所錄僅此中五十四卦，其緣由即前文嘗引及的“《論語》既為群門包養網推薦生分別正人君子無所不盡，而《易》之《象》為正人設者五十有四焉”，即他是認定《論語》中所見孔子所教的重心在正人君子之別，而《象》中就正人言者共有五十四條，乃是對《論語》正人之教的進一個步驟申說。至于其它十卦的《象》釋，葉適沒有抄錄，則是因為《象》對此十卦的釋傳沒有針對正人，而是針對“先王”、“后”、“年夜人”。全祖看嘗謹案予以說明：
水心所引五十四條，而曰“先王”，曰“后”，曰“包養妹年夜人”者，皆不豫焉。26
換言之，葉適取《象》以解《易》，重在尋凡人生，而非君王權貴。是以，葉適細引《象》五十四條，表征尋凡人生的成績正人之學，全源自于呈現在多樣性的一事一物之德的累積，而不只在抽象的廣泛原則，即所謂“常德”的掌握，只要這樣的累積之德，才是養成正人的“實德”。葉適在釋《屯》《蒙》二卦時，對“常德”與“實德”作有闡台灣包養網明。葉適曰：
剛柔未交，健者為乾，順者為坤，循于常德罷了；剛柔既交，明者為屯，昏者為蒙，德雖有常而不成常矣。圣人之于《易》也，不以一德御眾變，《書》《詩》異指者，自此以往，諸卦皆然也，此德之應于物者也；若其有諸己也，則一罷了矣。《傳》曰：“《易》之為書也不成遠，其為道也屢遷，變動不居，周流六虛，高低無常，剛柔相易，不成為典要，惟變所適，其收支以度，外內使知懼，又明于憂患與故，無有師保，如臨怙恃。”嗚呼！使于其卦必有稽也，吾何間焉！以其泛于言也，則變動周流，微者為象，粗者為數，而正人之實德隱矣。27
乾坤之健順雖為常德，但六合陰陽交感而生物，便進進流變之中，“德雖有常而不成常”，故“圣人之于《易》也，不以一德御眾變”，只要于現實的際遇中，“惟變所適，其收支以度”，才足以養成“正人之實德”；借使倘使自以為“循于常德”即可，其實質只是“一罷了矣”，正人之實德最終被隱沒。葉適更借《蒙》卦的《象》釋“山下以泉，蒙；正人以果行育德”，指出：
觀蒙之《象》“以果行育德”，夫以其義險而止，則果行可也，以其卦山下出泉，則育德可也。山之為水也必達于海，即蒙而治蒙，則養正者圣人之功也。28
葉適將“果行”包養感情與“育德”分而釋之，強調“育德”重于“果行”。他以“山下出泉”之物象為喻，指出人的成長，正如山泉奔騰至海普通，非一日之功，必須不斷學習以治蒙昧，而果行乃是基于治蒙的結果，最終養成圣人之德。概言之，尋求具體的經驗與知識的獲得，并基于這樣的獲得而展開踐行，乃是葉適易學取《象》為理論基礎的主旨，而恰是這一易學思惟，構成了永嘉事功學的理論依據。
結語
在充足明確了葉適以《象》為基礎的易學思惟，以及獲知了永嘉事功學因事sd包養言理的祛除形而上的理論特質以后，則須進一個步驟指出，葉適易學并未是以而對義理自己棄而不論，或只是逗留于現象之事。在《高低經總論》最后一部門，葉適圍繞著《彖》，周全闡明了義理與事象的關系。葉適曰：
書文訓故，莫知所起之時，蓋義來由此而出。以《易》考之，有即其所稱不待解釋而明者，如屯、泰……，這般類者，必當時人所告訴，故不復解釋，止于核卦象罷了。有雖其所稱義不隨見，必待訓釋而通者，如“山下有險，險而止，蒙”……；需之為須，師之為眾……：必非其當時所告訴，或雖告訴而字與義數奇，故必以后字明前字，轉相足而后著也。又有義不止于卦名者，如天為乾而象乃為健……；有雖卦所取名，《彖》所訓義，而后世猶不克不及從者，如坤、小畜……；有雖卦所取名，《彖》所訓義，而義理終渺小不與卦并行者，如屯、需、漸是也。29
義理是后于生涯現象的，這是葉適開宗明義的觀點。當人們在生涯現象中提煉出義理而呈現為語言，即所謂“書文訓故”，其呈現亦是多樣的，有些“不待解釋而明”，有些“必待訓釋而通”；而在后者中，又有種種分歧。恰是在這樣的種種分歧中，由生涯所轉出的義理變得繁復多樣而歧見紛呈。毫無疑問，假如人們糾纏于這些由生涯轉出的種種義理而盼望理出頭緒，然后返歸真實的生涯自己，生怕將不勝其掉。葉適曰：
夫人之一身，自仁義禮智信之外無余理，形于圓滑，自六十四卦之外無余義，學者溯源而后循流，則庶幾得之，若沿流以求源，則不勝其掉。30
難以認同程朱理學所尋求的玄遠形上之論，堅持儒學在生涯現象層面上的仁義禮智信諸德，落在易學上，即是要以呈現事的卦象為最基礎，進而因卦名而通其義，即《象》《彖》才是易學之根源，而高低《系辭傳》、《序卦傳》只是導人不勝其掉之流。故對于本身的易學思惟，葉適一言以概之：
故余諄諄焉以卦象定進德之條目而略于爻，又以卦名通圓滑之義訓而略于卦者，懼沿流缺乏以求源也。31
葉適對《年夜象傳》的推重在易學史上值得包養條件關注，明代的黃道周、王夫之等人都對《年夜象傳》的獨立意義及其價值有專門闡發。他對《系辭傳》及其與孔子儒學關系的否認，在傳統主流學者看來不免難免有些武斷，甚至驚世駭俗。但是這些觀點也頗有思惟啟發意義，歷史上一向到明天也一向強調《系辭傳》中的道家原因。葉適的這些論述可以幫助我們從頭認識《易傳》的復雜性，在易學研討史上有著必定的思惟束縛意義。
注甜心寶貝包養網釋
1.[清]黃宗羲：《水心學案上》，《宋元學案》（卷54），《黃宗羲選集》（第五冊），杭州：浙江古籍出書社，第106頁。
2.朱伯崑《易學哲學史》（北京：北京年夜學出書社，1988年）與蔣偉勝《葉適的習學之道》（北京：中國社會科學出書社，2009年）都辟有專節與專章敘述葉適的易學思惟。
3.周予同指出：“就哲學言，朱熹為程頤之繼承者，故治思惟史者每以程、朱并稱；顧就經學之《易》學言，則程、朱不無敵派之嫌。”（《周予同經學史論著選集》，上海：上海國民出書社，1983年，第150頁）所謂“不無敵派之嫌”，自難免過甚，但周師長教師所言的確指出了程朱在思惟與易學上的復雜關系，拙稿恰又合思惟與易學而論之，故特引以標示。
4.[宋]葉適《習學記言序目》（下冊），北京：中華書局，1977年，第751頁。
包養心得
5.《習學記言序目》（下冊），第751-752頁。
6.《習學記言序目》包養留言板（下冊），第740頁。
7.《習學記言序目》（下冊），第740頁。
8.《習學記言序目》（下冊），第739-740頁。
9.《習學記言序目》（上冊），第35頁。
10.《習學記言序目》（上冊），第35頁。
11.參見拙稿《由易學轉出理學——〈周易程氏傳〉的傳釋形式、理的性質以及延異》，《哲學研討》，2019年第1期。
12.《習學記言序目》（上冊），第50頁。
13.《習學記言序目》（上冊），第39頁。
14.《習學記言序目》（上冊），第45頁。
15.《習學記言序目》（上冊），第47頁。
16.《習學記言序目》（上冊），第47頁。
17.由對揲蓍成卦與太極的破斥，亦足證葉適對程朱易學是視為一體而加以破斥的。
18台灣包養.《習學記言序目》上冊，第42頁。
19.《習學記言序目》上冊，第42頁。
20.《習學記言序目》上冊，第42頁。
21.《習學記言序目》（上冊），第46頁。
22.《習學記言序目》（上冊），第46頁。
23.《習學記言序目》（上冊），第48頁。
24.《習學記言序目》（上冊），第207頁。
25.《習學記言序目》（上冊），第34-35頁。
26.《水心學案上》，第125頁。
27.《習學記言序目》上冊，第2-3頁。
28.《習學記言序目》上冊，第2頁。
29.《習學記言序目》上冊，第35-36頁。
30.《習學記言序目》上冊，第36-37頁。
31.《習學記言序目》上冊，第36-37頁。
責任編輯：近復
發佈留言