【何善蒙聊包養】《年齡繁露》論“心”

《年齡繁露》論“心”

作者：何善蒙（哲學博士，浙江年夜學哲學系傳授，博士生導師）

來源：《衡水學院學報》，2020年第3期

時間：孔子二五七零年歲次庚子六月十五日己卯

          耶穌2020年8月4日

 

摘要：

 

“心”在《年齡繁露》中是一個應用極其頻繁的觀念，共出現133次。對于董仲舒思惟系統的建構，心具有很是獨特的意義。董氏對“心”的論述年夜致可分為：作為品德價值、品德判斷基礎的心，作為喜怒哀樂等感情表現的心，作為認知判斷基礎的心，作為身體主包養一個月價錢宰的心以及作為身體器官的血肉之心。董仲舒思惟對于“心”的討論非常豐富，具有很是主要的思惟史價值。尤其是董仲舒對于心的品德屬性的闡釋，很是直接地表白了董仲舒對于儒家精力價值的繼承，也直接影響到了后來在思惟史的傳統中以品德來言心的儒家基礎理路。

 

關鍵詞：董仲舒；《年齡繁露》；品德之心；感情之心；認知之心；主宰之心

 

在我們凡是的觀念中，董仲舒的儒學是側重于政治軌制構建的，加倍強調的是若何為年夜一統的政治供給軌制的保短期包養證。若從這個角度來說，董仲舒的儒學更多是具有類似荀子的風格特征[1]。可是，從“心”作為中國哲學的一個基源性觀念來說sd包養[2]，董仲舒對于儒學的從頭闡發和構建，也是不成能離開“心”的。只是長期以來，由于受軌制性儒學的影響，對于董仲舒若何論“心”的問題，沒有惹起更多的重視。

 

假如我們往翻閱《年齡繁露》，就會發現在董仲舒的論述中，“心”是一個應用極其頻繁的觀念，在《年齡繁露》全文中，總共出現了133次[3]。那么，在這么多的“心”的應用中，所呈現出來的董仲舒的“心學”[4]又是怎樣的一種狀況呢？本文試圖從包養網車馬費《年齡繁露》原文出發，來梳理并討論董仲舒關于“心”的論述。

 

普通來說，我們對于“心”的認識，年夜體是從心的特征及其所具有的效能設定而來的。從心的特征來說，心起首是一個血肉之心，這是心最為基礎的含義。由此血肉之心，及其在人身上的特別地位（“中”的地位），產生了心的幾種比較特別的含義，這些特別的含義重要是就心所具有的效能來展開的，這些對于心的描寫方法，在先秦就已經構成并且具有相當廣泛的影響[5]。就心所具有的效能意義而言，好比說品德之心，這是在后來儒學的傳統中幾回再三被說起的，也是我們對于心的比較廣泛的懂得情勢，孟子所言“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；長短之心，智之端也”（《孟子·公孫丑上》），這里很明顯就是從人的品德屬性來談論心的，孟子所謂的“良知”（《孟子·告子上》）就更明白是一種具有品德屬性的含義了；又好比，作為感情基礎的心，這是同人的基礎特征親密相關的，人是具有喜怒哀樂等諸種感情表達的存在物，換而言之，我們甚至可以說，人就是感情的存在物，而這些感情，則是源于心的，所謂“哀、樂，其性格附近也，是故其心不遠”（《性自命出》），這里的心很直接就是跟哀樂之情聯包養違法系在一路的，表達的是心作為人之感情的基礎（依據）的含義；再好比，作為認知判斷意義的心，這是強調心對于人的行為所具有的現實選擇的意義，這種認識的效能，是心最為基礎的才能之一，也是人之為人的特包養意思征所得以確立的基礎，荀子所言“所以知之在人者謂之知，知有所合謂之智。所以能之在人者謂之能，能有所合謂之能”（《荀子·正名》），也恰是在心的這種認知判斷才能的基礎上，荀子對于人的特別性有了分歧的闡發；最后，由于心在人身上的特別位置，即“中”的地位，使得心具有了決定人的行為的主宰意義，作為主宰的心，在先秦的文獻中也是常見的，好比“心術者，無為而制竅者也”（《管子·心術上》），或許“心居中虛，以治五官，夫是之謂天君”（《荀子·天論》）等等，都是在強調心對于人的身（亦即行為）所具有的決定性意義。心之主宰義，實際上強調的是人對于自我行為的掌控才能，是人之為人的一種屬性。由此，從以上簡單的梳理中，我們可以看到心在中國晚期思惟傳統中所具有的豐富內涵。從這個角度來說，我們可以講中國哲學就是關于心的哲學，離開了心，中國哲學的特別性能夠會遭到很年夜的沖擊。

 

董仲舒對于心的討論，天然也是承繼著先秦以來這種重包養dcard視心的傳統，其對于心的意義的闡發，從總體上來說，也是在包養價格上述范圍之內的，假如把《年齡繁露》中出現的133次對于心的應用，跟下面所提到的心的幾種意義相對照，我們可以獲得表1：

 

從這個表格中，我們可以很明白地看到董仲舒對于心的應用情況，也就是說，心不僅在董仲舒的作品中獲得了很是廣泛的應用，並且董仲舒對于心的應用，有著他本身的側重。當然，這樣的側重必定是跟他所要闡發的思惟自己有著極為親密的關聯。因為，對于中國傳統來說，或許從中國人關于心的認識來看，中國人很少把心作為一個血肉之心的存在而進行一個學理的探討，在談論到血肉之心的時候，也僅僅是作為一個客觀事實之描寫罷了，并無思惟之深入內涵，所以，我們對于董仲舒所論及的四個作為血肉之心含義的心不做深刻剖析，而是重要集中在品德之心、感情之心、認知之心以及主宰之心四個層面展開，來具體討論心與董仲舒思惟之間的內在關聯。

 

一、品德之心：董仲舒“心”的基礎內涵及其價值設定

 

對于董仲舒及其天人感應之學，我們凡是都習慣于從政治哲學的角度往解讀，尤其是側重在關注其對于政治架構的意義。這樣的見解年夜體是不錯的，可是，這般一來有一個很直接的后果，就會把董仲舒思惟的豐富性給掩蓋了，似乎除了一種很是有用的、簡單粗魯的軌制設計之外，董仲舒的思惟別無長處。包養情婦實際上，作長期包養為一個思惟者[6]，董仲舒的思惟有著豐富的內涵，政治哲學的設計，是其思惟的重點，但顯然不是所有的。

 

從後面所列舉的表1來看，董仲舒對于心的闡釋，重要繼承的就是儒家（尤其是孟子一系）以品德來言心的思緒，所堅持的基礎立場，就是儒家的品德立場，是站在心具有品德教化意義的角度來強調人心之包養網推薦效能的，這是值得留意的處所。假如說在后來儒學的傳統中，對于心的這種討論是一個基調的話，那么，董仲舒在這里的討論，應當也長短常主要的，尤其是考慮到董氏對于經學傳統樹立所產生的深遠影響。那么，從這個角度來說，我們應該怎么懂得心呢？在《深察名號》篇，董仲舒很直接地說：

 

栣眾惡于內，弗使得發于外者，心也。故心之為名，栣也。人之受氣茍無惡者，心何栣哉？吾以心之名得人之誠，人之誠有貪有仁，仁貪之氣兩在于身。（《深察名號第三十五》）

 

《深察名號第三十五》是董仲舒做的關于一些主要概念的辨名析理的“正名”任務，可以視為是董氏對于這些概念的基礎懂得。這段話是對于心的辨名析理，可以看作是董仲舒對于心的內涵的基礎闡發。在董仲舒看來，把人軟弱的、眾多的丑惡留在內心，不使它表現在外，這就是心的感化。是以，從這個角度來說，心作為一個名稱就是軟弱的意思。假如人在接收天然之氣而生的包養網單次時候是純粹善的、沒有惡的話，那么心又為什么會軟弱呢？我們專心的名字可以獲得別人的實質，人的本質是有貪婪有仁愛（即有善有惡），仁愛和貪婪兩種屬性是一路在人身上表現出來的。從董仲舒的這段描寫來說，他重要說了兩層意思：起首，從人的角度來說，人生成具有善惡兩種屬性（仁貪之氣兩在于身），這就說明，對于人來說，善惡的能夠性在其一誕生的時候就是相伴而來的，這就是天性，董仲舒所謂“如其生之天然之資謂之性。性者質也”（《深察名號第三十五》）。其次，針對人的這種生成的天性，董仲舒認為人心的感化就是栣，而栣就是把惡的一面掩蓋在內，不表現出來。這種對于惡的“栣”，對于個體來說，無疑也是一種品德修養的過程，是一種抑惡顯善的過程，這是人之為人的行為請求。換句話說，董仲舒盼望通過教化的方法，來使得人不斷放棄惡（即情欲）的一面來實現善，所謂“天有陰陽禁，身無情欲栣，與天道一也。是以陰之行不得干春夏，而月之魄常厭于日光。乍全乍傷，天之禁陰這般，安得不損其欲而輟其情以應天。天所禁而身禁之，故曰身猶天也。禁天所禁，非禁天也。必知本性不乘于教，終不克不及栣。察實以為名，無教之時，性何遽若是。故性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全為米也。善出性中，而性未可全為善也。善與米，人之所繼天而成于外，非在天所為之內也。事在性外，而性不得不成德”（《深察名號第三十五》），從這個說法來看，心解釋為栣，而其具有的品德教化的意義是非常明顯的，或許我們可以直接說，在董仲舒這里，心的意義就是出于品德教化之需求的，品德教化是心所具有的重要效能。

 

在這樣對心的基礎設定之下，我們可以很明顯地感覺到董仲舒的品德立場。而在董仲舒的論述中，還有兩個很是明顯的、值得關注的對于心的表述：

 

今我君臣同姓適女，女無良知，禮以不答，有恐畏我，何其不蠻夷也！（《楚莊王第一》）

 

《年齡》之道，年夜得之則以王，小得之則以霸。霸王之道，皆本于仁。仁，天心，故次之以天心。（《俞序第十七》）

 

在這兩段話中，分別提到了良知和天心，很明顯是具有品德屬性的心。良知的概念無需做太多的詮釋，自孟子言良知，“雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良知者，亦猶斧斤之于木也”（《孟子·告子上》），很直接就是一個品德的概念，即如朱子所言“良知者，本然之善心，即所謂仁義之心也”（朱熹《孟子章句集注》）。在中國傳統的文獻中，對于良知的懂得，年夜體是這般，董仲舒這里也不破例，用良知一詞，實際上也就強化出心所具有的這種品德涵義。而第二段話，則是很直接地把仁愛之道與心聯系在一路，並且，這里的提法是“仁，天心”，這就意味著仁愛是天心的本質，或許說，就是天心的象征，這跟儒家傳統中所言的天是純粹至善，基礎的理路是分歧的，也就是說，在董仲舒這里，天無疑是具有品德屬性，天心就是仁，由此，副天數而來的人心，必定也是具有仁愛的天性的。而無論是霸道或許蠻橫，即無論政治上的成績若何，都與仁愛具有直接的聯系，這樣，也就在品德與政治之間樹立了直接的聯系。

 

從董仲舒對于品德之心的強調，我們可以很清楚地感觸感染到董仲舒思惟的基礎價值立場，那就是儒家的精力價值。雖然，董氏的系統極其龐雜和繁瑣，可是，究其價值底色，依舊是在儒家的精力立場上來展開的。董仲舒對于心的這種品德屬性的闡釋，其意義年夜體上有兩個：起首，很是直接地表白了董仲舒對于儒家精力價值的繼承；其次，董仲舒的這種繼承，也直接影響到了后來在思惟史的傳統中，以品德來言心的儒家基礎理路。

 

二、感情之心：

 

天人相應之表征

 

董仲舒的思惟，我們凡是都會以天人感應來界說[7]，這也是董仲舒在傳統社會中（尤其是政治哲學中）產生的最為深遠的影響，在答覆漢武帝的策問中，董仲舒就很直接地說：

 

臣謹案《年齡》之中，視宿世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。國家將有掉道之敗，而天乃先出災害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗甚至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也。（《漢書·董仲舒傳》）

 

及至后世，淫佚陵夷，不克不及統理群生，諸侯背畔，殘賊良平易近以爭壤土，廢德教而任刑罰。刑罰不中，則生邪氣；邪氣積于下，怨惡畜于上。高低和睦，則陰陽繆盭而妖孽生矣。此災異所緣而起也。（《漢書·董仲舒傳》）

 

《年齡》深探其本，而反自貴者始。故為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬平易近，正萬平易近以正四方。四樸直，遠近莫敢不壹于正，而亡有邪氣奸其間者。是以陰陽調而風雨時，群生和而萬平易近殖，五谷孰而草木茂，六合之間被潤澤而年夜豐美，四海之內聞大德而皆徠臣，諸福之物，可致之祥，莫不畢至，而霸道終矣。（《漢書·董仲舒傳》）

 

臣聞天者群物之祖也。故遍覆包函而無所殊，建日月風雨以和之，經陰陽冷暑以成之。故圣人法天而立道，亦溥愛而亡私，布德施仁以厚之，設誼立禮以導之。春者天之所以生也，仁者君之所以愛也；夏者天之所以長也，德者君之所以養也；霜者天之所以殺也，刑者君之所以罰也。繇此言之，天人之征，古今之道也。孔子作《年齡》，上揆之天道，下質諸情面，參之于古，考之于今。故《年齡》之所譏，災害之所加也；《年齡》之所惡，怪異之所施也。書邦家之過，兼災異之變；以此見人之所為，其美惡之極，乃與六合暢通而往來相應，此亦言天之一端也。（《漢書·董仲舒傳》）

 

雖然，對于《漢書·董仲舒傳》，尤其是關于天人三策問題，今朝學界尚存在諸多的爭議。可是，筆者認為假如就思惟的實質來說，天人三策是可托的，因為起首它跟董仲舒的《年齡繁露》不存在牴觸之處，也就是說，在思惟上是具有一貫性的；其次，從漢代的軌制建構，以及秦漢以來對于“安寧之術”[8]構建的基礎需求來說，是通情達理的。當然，我們只需求將天人三策的文本做一個簡要的剖析，就可以看出董仲舒在這里所強調的政治軌制建構的基礎特點，后來我們凡是把這種架構稱為“天人感應，君權神授”，這在年夜體上是不錯的。當然，需求簡要指出的是，董仲舒在上引文字中亦觸及了“心”，而這兩處（天心、正心）無疑都是品德立場的，由此我們也似乎可以說，董仲舒的政治神學是從儒家的立場出發，對于天人關系所做的一種重構，這種重構重要的安身點在于政治統治的需求、適應年夜一統帝國的需求[9]。

 

董仲舒在天人三策中的這種立場，在他的《年齡繁露》中也可以說是觸目皆是，好比在《陰陽義第四十九》中，董仲舒就清楚地說：

 

六合之常，一包養網心得陰一陽，陽者，天之德也，陰者，天之刑也，跡陰陽終歲之行，以觀天之所親而任，成天之功，猶謂之空，空者之實也，故清溧之于歲也，若酸咸之于味也，僅有罷了矣，圣人之治，亦從而然；天之少陰用于功，太陰用于空，人之少陰用于嚴，而太陰用于喪，喪亦空，空亦喪也。是故天之道以三時成生，以一時喪逝世，逝世之者，謂百物枯落也，喪之者，謂陰氣悲痛也。天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副，以類合之，天人一也。春，喜氣也，故生；秋，怒氣也，故殺；夏，樂氣也，故養；冬，哀氣也，故躲；四者，天人同有之，有其理而一用之，與天同者年夜治，與天異者年夜亂，故為人主之道，莫明于在身之與天同者而用之，使喜怒必當義而出，如冷暑之必當其時乃發也，使德之厚于刑也，如陽之多于陰也。是故天之行陰氣也，少取以成秋，其余以歸之冬；圣人之行陰氣也，少取以立嚴，其余以歸之喪，喪亦人之冬氣。故人之太陰不消于刑而用于喪，天之太陰不消于物而用于空，空亦為喪，喪亦為空，其實一也，皆喪逝世亡之心也。

 

這里很明顯，董仲舒就是從六合的陰陽屬性出發，來討論人事與天道之間的關聯，而天人之間的感應（或許說合一），就是因為天和人是同類的，人是按照天的原則構成的，所以，陰陽的原則既然是天運行的基礎原則，必定也就是人事的行為形式，所以，“故為人主之道，莫明于在身之與天同者而用之”。而這種六合之道，具體來說，就是“天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副，以類合之，天人一也。春，喜氣也，故生；秋，怒氣也，故殺；夏，樂氣也，故養；冬，哀氣也，故躲；四者，天人同有之，有其理而一用之，與天同者年夜治，與天異者年夜亂”，這段話的主要之處，就在于董仲舒在論證天人相應的時候，是用喜怒哀樂這種感情的屬性來說的，將春夏秋冬的四時變化與喜怒哀樂的感情變化聯系在了一路。當然，我們能夠會說，這是一種牽強附會的方法罷了。可是，我們仔細思慮一下，假如想要在天和人之間樹立一種直接的包養價格對應關系，我們需求解決的最為辣手的問題是什么？那就是人是具有喜怒哀樂的，即人是一種感情動物，假如天人相應，那么，必定，人的感情，也是源于天的。所以，在這個意義上來說，董仲舒從陰陽消長出發，將春夏秋冬對應于喜怒哀樂的感情，不克不及不說是一種創意，由此，感情就成為了天人相應的直接表征。這樣的描寫，在董仲舒的《年齡繁露》中也長短常廣泛的。

 

人生于天，而取化于天，喜氣取諸春，樂氣取諸夏，怒氣取諸秋，哀氣取諸冬，四氣之心也。（《霸道通三第四十四》）

 

心有哀樂喜怒，神氣之類也。（《短期包養人副天數第五十六》）

 

感情之心的闡述，在董仲舒論心中，也長短常廣泛的。這起首是基于人是一種感情的動物，這一點，是基于一個自明的事實。在董仲舒這里，要討論人、談論人事，天然是離不開對于人的感情性的留意。而人的感情性，究其本源來說，在于天，所以，把喜怒哀樂跟天的春夏秋冬連接在一路，實際上是從最為廣泛的經驗現象（感情）中找到了天人相應的根據。

 

三、認知之心：

 

人對天意判斷的根據

 

人具有認識和判斷的才能，這是人區別于動物的一種很是本質性的才能，至多在晚期的傳統中，我們就對于人的這種才能，具有很是直觀和深刻的掌握，好比在荀子那里。並且，假如從中國晚期包養甜心網的思惟傳統來看，人的這種認識和判斷的才能，不僅是人之為人的一個基礎才能，並且這種認識和判斷，更多指向是對于天意（或許道）的認識與判斷。在董仲舒這里，假如我們強調董仲舒所構建出來的系統是天人感應，那么，有一個很直接的問題就會產生，那就是，人若何可以了解天意？人對于天意的認識和判斷，在董仲舒所構建的整個天人關系系統中處于很是基礎的位置。從某種意義上來說，假如不存在人的認識與判斷，就無法構成天人感應這一理論的完滿形態，即天人之間無法構成雙向的互動關系[10]。

 

在董仲舒《年齡繁露》中，有一個很是特別的詞組，叫做“貼心”，從字面的意思來說，這很明顯是一種認知和判斷之心的表述，在《年齡繁露》中，“貼心”出現了兩次。

 

《年齡》之道，奉天而法古。是故雖有巧手，弗修規矩，不克不及正方圓；雖有察耳，不吹六律，不克不及定五音；雖有貼心，不覽先王，不克不及平全國；然則先王之遺道，亦全國之規矩六律已！（《楚莊王第一》）

 

天之道，出陽為熱以生之，出陰為清以成之。是故非薰也，不克不及有育，非溧也，不克不及有熟，歲之精也。貼心而不省薰與溧孰多者，用之必與天戾。與天戾，雖勞不成。（《熱燠常多第五十二》）

 

《楚莊王第一》的這段話，有著比較值得沉思的處所，尤其是對于“貼心”的這個描寫。起首，從詞包養dcard匯自己來看，“貼心”是與“巧手”“察耳”并提的，這說明，“貼心”是對于人的才能的一種極高的確定；其次，這種“貼心”就是人所具有的聰明才智，這種聰明內在于心，其效能就是對于先王之道的認識和判斷。董仲舒認為，《年齡》之道就是奉天法古，而這個工作先王（圣人）通過對天道的懂得，早就構成了一套應對現實經驗世界的規矩和法則，而后世的統治，實際上需求解決的問題就是若何有用地輿解圣人的軌制和規范，所謂“故圣者法天，賢者法圣，此其年夜數也”（《楚莊王第一》），而懂得圣人的軌制、規范，其最基礎主要的一點即在于“貼心”。從這個意義上來說，“貼心”就是現實政治有用展開的保證。在《熱燠常多第五十二》中，“貼心”的含義雖然和《楚莊王第一》略有分歧，但實際上也是指的對于天之道的懂得和掌握。根據董仲舒的說法，天的規律就是陽氣上升帶來溫熱從而使萬物生長，陰氣出現帶來清新并使萬物成熟。是以，沒有陰陽的彼此感染就不克不及生養萬物，果實不飽滿就不克不及成熟，這就是年歲的精華（天道的精華）。了解遵從天道這個事理，可是現實中卻不明白感染與飽滿哪一個更多，那么，必定會和天道相違背。與天道相違背的行為，即使是很辛勞，也是很難勝利的。

 

從董仲舒上述兩處關于“貼心”的描寫來看，“貼心”實際上指的就是對于六合之心的懂得和判斷，即對于六合之道的懂得，這在董仲舒的天人感應系統中長短常主要的。人能夠遵從天意，就是因為人有認識和判斷的才能，所以，董仲舒也很明確地說：“心有計慮，副度數也。”（《人副天數第五十六》）人的這種判斷和認識的才能，就是用來副天數（遵從天道）的，這是天人感應的基包養犯法嗎礎。

 

災異以見天意，天意有欲也、有不欲也，所欲、所不欲者，人內以自省，宜有懲于心，外以觀其事，宜有驗于國。故見天意者之于災異也，畏之而不惡也，以為天欲振吾過，救吾掉，故以此報我也。（《必仁且智第三十》）

 

這段描寫中，董仲舒就很直接地說明了人心的認識和判斷才能，在于天人感應的政治系統中的感化情勢。一切的災異的出現，都是天意的一種表達。天意有其所希冀的和不希冀的，而哪些是希冀的、不希冀的，則是要人通過內心的檢查和判斷，然后通過內在的國家和社會事務的驗證，才幹采取正確的行為方法。是以，對于天意所表達的災異來說，我們人應當是采取一種敬畏的態度而不是厭惡的態度。上天是想要禁止我們的錯誤，所以用災異來正告我們。在這里，很明白，人的認識和判斷的才能，是在人的意義上對于天意的一種判斷和懂得，也是天人感應的系統得以現實展開的基礎。是以，在董仲舒這里，由于心所具有的這種認知和判斷的才能，對于政治的現實展開具有最基礎主要的意義，所以，他也把這種意義上的心稱為“本意天良”。

 

天有陰陽，人亦有陰陽，六合之陰氣起，而人之陰氣應之而起，人之陰氣起，六合之陰氣亦宜應之而起，其道一也。明于此者，欲致雨，則動陰以起陰，欲止雨，則動陽以起陽，故致雨，非神也，而疑于神者，其理奧妙也。非獨陰陽之氣可以類進退也，雖不祥禍福所從生，亦由是也，無非己先起之，而物以類應之而動者也，故聰明圣神，內視反聽，言為明圣內視反聽，故獨明圣者知其本意天良皆在此耳。（《同類相動第五十七》）

 

假如說陰陽二氣是董仲舒所找到的人與天之間相應的最基礎地點的話，那么，對于一切天然、社會現象的判斷，都是從這樣的事理出發的，而圣人之所所以圣人，其所明了的事理也就是這樣的事理。所以，包養app所謂的本意天良，就是對于天道的認識和掌握，而這在董仲舒的系統中具有著最為最基礎的意義和深遠的影響，這也是董仲舒思惟系統自己的請求。換而言之，假如在董仲舒這里要保證天人感應的有用運作，人心對于天道的判斷和遵從就成為一個極為關鍵的原因，由此，本意天良的存期近是這種思惟（軌制）有用性的直接保證[11]。

 

四、主宰之心：

 

“君”之位置的確立與政治架構

 

在董仲舒對于“心”的應用中，還有很是主要的一類就是作為主宰之心。主宰之心來源于何？從晚期的傳統來看，這重要是跟人心在人身上的特別地位有親密關系，荀子很直接地解釋過，所謂“心居中虛以治五官，夫是之謂天君”（《荀子·天論》），“心”的這種特別位置，使得它在人身之中居于主宰和掌控的位置，“心也，形之君也，而神明之主也”“心不使焉，則口角在前而目不見，雷鼓在側而耳不聞”（《荀子·解蔽》），離開了心，人的種種行為就會掉往根據，種種問題都會由之而產生。

 

董仲舒對于心的這種主宰才能的接收和闡發，也長短常直接的，因為從前文的討論來說，假如本意天良是一種認知和判斷之心的話，這種本意天良對于人的行為毫無疑問具有決定性的意義，從這個角度來說，由認識和判斷之心延長至主宰意義的心，是邏輯的必定[12]。董仲舒對于心的這種主宰才能的認識，長短常直接的。

 

故正人道至氣則華而上，凡氣從心。心，氣之君也。何為而氣不隨也，是以全國之道者，皆言內心其本也。故仁人之所以多壽者，外無貪而內清凈，心戰爭而不掉中正，取包養網比較六合之美，以養其身，是其且多且治。（《循天之道第七十七》）

 

故養生之年夜者，乃在愛氣，氣從神而成，神從意而出，心之所之謂意，意勞者神擾，神擾者氣少，氣少者難久矣。（《循天之道第七十七》）

 

這是董仲舒在《循天之道第七十七》里包養網評價面所提出的兩段說法，在前段文字中，最為主要的就是“凡氣從心。心，氣之君也”，這話很直接地表白心在董仲舒思惟系統中的主宰意義。假如我們說董仲舒對于天人感應的描寫，實際上是一種氣化宇宙論的路徑的話，那么，在天人關聯的意義上最為直接的感化就是陰陽二氣，所以，對于正人之道的描寫，董仲舒是從氣的角度來闡發的，氣的“華而上”就是正人之道的實現。可是，氣只是一種內在的狀態，或許說，氣對于人來說，是被給予的。而人之為人的價值是要在整個宇宙性命的年夜化風行中占據主導的意義，這就是“凡氣從心”的需要性，只要從心，才幹體現出人的主導意義，而作為“氣之君”的心，由此具有了無可爭議的主導意義。在后一段文字中，“心之所之謂意”也是一種很是關鍵的定位，假如說前文確立的是心在于整個氣化宇宙論中的焦點位置的話，那么，這里討論的是在人作為一個既定事實的條件下，人若要養生（養身），應該怎么做？這就必須要落實到心上來，可是，心能夠是一個相對抽象的觀念（尤其是作為主宰的存在），這個時候就必須從心的內在表現來進手，那就是意，于是對于意念的平復，就是從心的主宰意包養俱樂部義出發的方法，就是對于人的精力的調適，也是養身的最為直接、有用的方法。

 

當然，在董仲舒這里，這種具有主宰意義的心，必須是獨一的，因為，只要是獨一的，才幹是真正主宰，也才幹真正對于現實的社會、政治行為是有用的。

 

是故古之人，物而書文，心止于一中者，謂之忠；持二中者，謂之患；患，人之中紛歧者也，紛歧者，故患之所由生也，是故正人賤二而貴一。人孰無善，善紛歧，故缺乏以立品；治孰無常？常紛歧，故缺乏乃至功。詩云：“天主臨汝，無二爾心。”知天道者之言也！（《天道無二第五十一》）

 

這是董仲舒一段比較風趣的對于主宰之心的討論。董仲舒的討論是集中在“忠”和“患”字上，從文字的情勢來看，“心止于一中者，謂之忠；持二中者，謂之患”，這是兩個字在字形上所具有的差別，可是，這種差別不僅僅是具無形式的意義，並且具有著深入的義理上的內台灣包養網涵。在董仲舒看來，“患”之所以為“患”的關鍵就在于人的中間紛歧，不專一故而有患的產生。由此，董仲舒引申到了正人之道，正人之道的可貴就在于專一，而對于一切有他心的行為方法，正人都是予以鄙視的，《詩經》所言，剛好表達了內心之專一，對于人所具有的最基礎性的意義。並且，這種專一，不僅是品德（善）得以實現的根據，也是社會管理得以維系的最基礎。所以，在這里，其實董仲舒對于作為主宰意義的心給出了很是直接的限制，那就是必須是專一的。心之專一，也是心之主宰力的最有用的表達情勢。而這個，在董仲舒的政治架構中，具有著更為直接的意義。

 

為人君者，居無為之位，行不言之教，寂而無聲，靜而無形，執一無端，為國源泉，因國以為身，因臣以為心，以臣言為聲，以臣事為形，有聲必有響，無形必有影，聲出于內，響報于外，形立于上，影應于下，響有清濁，影有是曲，響所報，非一聲也，影所應，非一形也。故為君，虛心靜處，聰聽其響，明視其影包養情婦，以行賞罰之象。（《保位權第二十》）

 

氣之清者為精，人之清者為賢，治身者以積精為寶，治國者以積賢為道。身以心為本，國以君為主。（《通國身第二十二》）

 

君者，平易近之心也，平易近者，君之體也；心之所好，體必安之；君之所好，平易近必從之。故君平易近者，貴孝弟而好禮義，重仁廉而輕財利，躬親職此于上而萬平易近聽，生善于下矣。故曰：先王見教之可以化平易近也。此之謂也。（《為人者天第四十一》）

 

在這里，董仲舒對于政治進行了一種很是直觀化的描寫，即用身體來比方政治。在這樣的視角中，“君者，平易近之心也，平易近者，君之體也”，這就意味著，在政治結構中的君和平易近，實際上就是人的心和身的關系。這樣的設定對于政治結構來說，有什么意包養網推薦義？從最為直接的角度來說，心君同構的這種政治建構[13]，為秦漢以來的年夜一統政治情勢找到了最佳的論證、解決計劃，政治的有用性（或許說君主的權威性）在心君一體的佈景下可以獲得很是有用的解決，后來傳統時代的年夜一統政治，之所所以以董仲舒的儒學作為基礎，從這個架構的角度來說，長短常直接的結果。從上述所引的幾段論述來看，董仲舒重要在討論幾個關鍵的問題。起首，心在身上的主宰義，決定了君在政治中的絕對權威性，董仲舒所言“為人君者，居無為之位，行不言之教，寂而無聲，靜而無形，執一無端，為國源泉，因國以為身，因臣以為心，以臣言為聲，以臣事為形”，無疑是對這種政治統治有用性的一個直接的描寫[14]；其次，假如君是心，平易近是身，那么，政治的有用性即在于心所要采取的具體方包養網VIP法，這也是教化之所以能夠產生感化的緣由地點。

 

從這個角度來說，我們甚至可以說，董仲舒對于政治統治的架構，事實上就是樹立在以心身關系為隱喻的佈景之上，所構建出來的心君一體的政治形態。這種政治形態之所所台灣包養網以很是高效的，就是因為，它的基點就是心具有主宰身的效能。由此，一個政治軌制的情勢，實際上就是對于身體的運行機制的模擬，關于這個，董仲舒其實作了很是深刻、詳細的描寫。

 

一國之君，其猶一體之心也。隱居深宮，若心之躲于胸；至貴無與敵，若心之神無與雙也。其官人上士高清明而下重濁，若身之貴目而賤足也；任群臣無所親，若四肢之各有職也；內有四輔，若心之有肝肺脾腎也；外有百官，若心之無形體孔竅也；親圣近賢，若神明皆聚于心也；高低相承順，若肢體相為使也；布恩施惠，若元氣之流外相腠理也；蒼生皆得其所，若血氣戰爭，形體無所苦也；無為致承平，若神氣自通于淵也；致黃龍鳳皇，若神明之致玉女芝英也。君明，臣蒙其功，若心之神，體得以全；臣賢，君蒙其恩，若形體之靜而心得以安。上亂下被其患，若線人不聰明而手足為傷也；臣不忠而君滅亡，若形體妄動而心為之喪。是故君臣之禮，若心之與體，心不成以不堅，君不成以不賢；體不成以不順，臣不成以不忠。心所以全者，體之力也；君所以安者，臣之功也。（《六合之行第七十八》）

 

這就是一種很完備的心君一體的政治結構的描寫，也是董仲舒政治架構中很是具有特點的和影響力的內容。我們也完整可以視為心君一體政治形態的最為典包養心得范的樣本，假如就其在傳統政治社會中的影響來說，這樣的判斷，應該是不為過的。

 

五、小結

 

從上述對于董仲舒在《年齡繁露》中關于“心”的應用來看，我們可以很明白地了解，心不僅在董氏的作品中屢屢出現，並且，對于董氏思惟系統建構來說，心具有很是獨特的意義。

 

從董仲舒對于“心”的應用來看，有幾個層面需求留意。起首，董仲舒對于心的應用，年夜體上是延續著儒家以品德來論心的傳統，這個可以很直觀地表白董氏之學的儒家立場；其次，在感情、認知與判斷以及主宰之心的意思上，雖然這些提法，在董仲舒之前就比較廣泛，可是董氏依然做了很是有獨特地義的發揮，這是我們在懂得董氏思惟的時候不克不及忽視的處所。

 

而心這個觀念的應用，對于董氏思惟建構來說，有著兩個方面很是主要的意義。起首，對于董氏天人感應的思惟系統來說，心具有關鍵性的影響，心的感情維度是天人溝通的基礎、表征，也就是說，我們何故能夠談論天人相應，那最為直接的就是一種感情的相應表達；而心的認知和判斷的才能，則是董氏天人感應思惟之所以可以成為一個雙向互動結構的關鍵地點，也就是說，恰是在人心對于天道的認知和判斷上，這個思惟系統才幹夠積極有用地落實于現實社會。其次，假如從傳統政治情勢的架構來說，董氏對于心的主宰義的強調，具有很是主要的意義，恰是在心的主宰義之上，董仲舒對于心君一體的政治形態作了最為完美的架構，而這對于傳統政治來說，具有最基礎性影響。

 

所以，從對于心的應用來看，董氏之學無論從哪個層面來看，都是和心有著親密關聯的，當然，這自己就是中國傳統思惟的一個極為深入的維度。董氏對于從效能意義上來應用心，可以說，在中國思惟史上作了最為完備的論述。當然，之所以強調董氏對于心的應用是效能意義的，是盼望跟宋明（尤其是陽明）以來對于心的那種本體意義的應用區分開來。這樣的區分也是需要的，因為效能之心更多側重于形而下的軌制性構建和現實生涯的引導，而本體之心，則更多是側重在形上學意義上的拓展，心學之成立，也是在這個角度上說的。從這個意義上來說，不存在董仲舒的心學，而存在董仲舒對于心的闡釋和應用[15]。可是，對于董仲舒關于心的討論和應用，是學界很是忽視的一個話題，這卻是值得留意的。我們經常關注董仲舒從天人感應的角度對整個政治哲學的架構，而忽視了兩個主要方面的問題。起首是，中國傳統思惟對于心的討論是親密的、頻繁的，作為中國思惟史上的主要環節，董仲舒理應不會忽視心；其次是，董仲舒文獻中有大批圍繞心展開的論述，而這些論包養合約述，實際上對于董氏思惟系統來說，具有很是直接的意義。

 

是以，本文對于董仲舒思惟系統中間的問題的討論，實際上是想以這樣的方法來呈現董仲舒思惟的豐富性和創造性。在此基礎上，也可以呈現出中國現代思惟傳統中對于心的問題關注的維度的豐富性和復雜性。

 

注釋

 

[1]事實上，董仲舒無論從儒學的軌制建構，或許從對于人的性格的討論來說，都是荀子式的。牟宗三師長教師曾鑒定董仲舒的人道論是屬于荀子的氣性論的路數，年夜致是不錯的。其實荀子對于“心”也是有諸多觸及的，拙文《天君之心、年夜清明心和誠心:荀子心論的三個維度》（《武漢科技年夜學學報（社會科學版）》2020年第1期）對此有比較詳細的討論，可供參考。

 

[2]關于心作為中國哲學的基源性觀念，拙著《先秦諸子導讀》（商務印書館2015年版）中有觸及，可以參考。

 

[3]這個數字是從文本檢索統計而來，能夠存在必定誤差，可是，從中也可見董仲舒對于“心”的應用之大要。

 

[4]其實用“心學”是不當的，因為“心學”是需求以“心”為中間來構建一個哲學系統（這也是后來我們凡是以“心學”來指稱陸王之學的重要緣由地點），董仲舒的思惟系統中，雖然“心”被頻繁應用，可是，“心”作為一個焦點概念的位置尚不具備，所以，稱“心學”生怕是欠妥當的，本文僅討論董仲舒對于“心”的應用和詮釋，從而呈現出“心”在董仲舒思惟系統中的特別意義。

 

[5]雖然作為本體的心是后起的，可是，它也是和心的效能意義親密相關的，重要來說，就是心的“中”的地位以及心具有主宰全身的效能。

 

[6]由此，董仲舒和公孫弘有著最基礎的差異。在筆者看包養感情來，公孫弘是軌制的制訂者和實行者，更多是對漢代軌制的實質性的構建。而董仲舒，則是一個思惟者，他不僅僅在理念上構建了漢帝國的軌制形態，並且，在思惟層面影響著中國傳統社會。

 

[7]謝遐齡老師在早先的文章中認為董仲舒的天人感應實際上是以天道來約束皇帝的宗教學說，而謝老師也認為董仲舒供給的儒學宗教性顯著，但自己不是宗教，而是神學（參見謝遐齡《董仲舒給儒家的定位：宗教還是神學？》，《衡水學院學報》2019年第3期）。筆者一向認為，董氏的思惟為一神學政治的形態，這適合秦漢以來年夜一統帝國的基礎需求。

 

[8]“安寧之術”是在秦始皇二十六年，丞相王綰等人奏請始皇分封諸子的時候，即面臨是采取郡縣制還是分封制的爭議時提出的。秦始皇命令討論此事，李斯力挺郡縣制，并認為“全國無異意，則安寧之術也”（見《史記·秦始皇本紀》）。安寧之術，可以被視為是年夜一統帝國對于軌制和思惟構建的一種等待，無論是秦還是漢初，都必須解決的問題。

 

[9]假如單純從思惟的層面來說，對于天人關系的這種神學性的重構，明顯是對于孔子儒學精力的一種后退。可是，對于年夜一統帝國的軌制和思惟重塑來說，又無疑具有積極的意義。從這個角度來包養網VIP說，我們似不克不及以進步或許退步來評論孔子和董仲舒對于天人關系的重塑。因為，事實上兩者是從分歧維度來思慮問題，必定呈現出分歧的理論樣態。

 

[10]筆者認為董仲舒的天人感應是對于天人之間雙向互動關系的一種描寫，所謂雙向互動指的是，從天的角度來說，是天意對于人事的決定性感化；從人的角度來說，是人對于天意的懂得和遵守。天的決定性意義在于構建一種政治權力的有用性（政治的符合法規性來源），人對于天意的遵從則保證的是現實政治的有用展開。就這兩個標的目的而言，前者實際上是一種政管理念的設計（政治形態的架構），而后者則是現實政治的保證。

 

[11]本意天良，最早見于孟子，所謂“鄉為身故而不受，今為宮室之美為之；鄉為身故而不受，今為妻妾之奉為之；鄉為身故而不受，今為所識窮乏者得我而為之，是亦不成以已乎！此之謂掉其本意天良”（《孟子·告子上》），孟子的本意天良重在對于品德天性的一種描寫，這與董仲舒的“本意天良”是分歧的，董仲舒的本意天良是重在對于認知和判斷才能的一種強化，這是由于兩者在思惟構建上的差異而導致的。當然，從本意天良的提法來看，無論是孟子的思緒，還是董仲舒的思緒，實際上都是要在人心的最本質意義上找到根據。

 

[12]作為認知和判斷的心，假如要對人的行為具有真正有用的感化，就必須是具有主宰意義的，因為這種決定性的感化才幹真正表達心的認知和判斷的意義。荀子對于心的討論，很明白也是這樣一個脈絡，我們在談論荀子的心的時候，確定不會忽視其對于認識和判斷方面的闡發，可是，荀子也很直接地說：“心也者，道之主宰也。”（《荀子·正名》）所以，從這個角度來說，主宰之心和認知、判斷的才能，是直接相關的，換而言之，認知和判斷的才能，實際上就是主宰義的直接表達。

 

[13]心君同構的政治架構情勢，從先秦以來就是一種很是廣泛的嘗試、摸索。在《管子》《荀子》那里實際上都有很是明顯的表述。在筆者看來，假如從先秦兩漢的思惟史來看，從先秦時代對于心君的討論，到董仲舒對于心君同構的政治系統的架構，年夜致可以說是有三個很主要的理論源泉。儒家對于心的中間位置的討論、黃老對于君心分包養軟體歧的設定以及董仲舒最后在政治架構上的完成。關于此話題的討論，尤其集中在秦漢之間，包含黃老在內的良多思惟資源，都觸及了這一話題。從歷史的脈絡來看，心君一體的政治結構，能夠對于年夜一統的政權來說，是最為恰當的選擇。

 

[14]當然，很明白的是對于君的特點的描寫，董仲舒在很年夜意義上采用了黃老的觀念，以黃老對于君的描寫，來作為其思惟系統對于作為“心”之君的表述。

 

[15]張豐乾兄曾提出董仲舒的“心學”這個說法，而從其討論的情勢來看，重要側重的還是心在董氏思惟中的效能性意義。（參見張豐乾《董仲舒的心學:以其引與為基礎的探討》，《衡水學院學報》2017年第6期）

 

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